Im Herbst 2015 kam es in Weimar zu einem unverhofften und intensiven Gespräch mit Suleman Malik, dem Vorsitzenden der Erfurter Ahmadiyya-Gemeinde und im darauffolgenden Frühjahr konnte ich mit Said A. Arif, dem Imam der Berliner Moschee, sprechen und einen kurzen Mailwechsel führen. In den Beiträgen „Der friedliche Islam“ und „Friede und Islam in Sachsen?“ wurde über diese Begegnungen berichtet und die Zugriffszahlen beweisen, daß es ein Bedürfnis sowohl nach Aufklärung über den Islam als auch nach einer friedlichen Auslegung gab. Beide empfahlen ein viel angepriesenes Buch, das Hauptwerk des Gründers dieser Glaubensrichtung – Mirza Ghulam Ahmad – mit dem anspruchsvollen Titel: „Die Philosophie der Lehren des Islam“. Hier soll es auf Herz und Nieren geprüft werden; hält es einer kritischen Prüfung stand?
Die Erstbegegnung mit dem Buch verlief nicht glücklich, denn die ersten 20 Seiten werden mit unangenehm empfundener Veneration verplempert. Zumindest erfahren wir die Entstehungsgeschichte des Textes, bei dem es sich um einen Redebeitrag zu einer „Konferenz Großer Religionen“ im Jahre 1896 in Lahore handelt. Es scheint eine Art Wettbewerb gewesen zu sein, in dem Religionsvertreter die Vorteile und die Wahrheit ihrer Religion darlegen konnten und nur Ahmad, so behaupten die abgedruckten Presseartikel ebenso wie der Autor selbst, hatte überzeugt – sein Aufsatz war „frei von menschlicher Schwäche“, belegte „die Unwahrheit falscher Religionen“, bewies „die Vollkommenheit des Islam und seine Überlegenheit über alle anderen Religionen“. Hört man heute nicht mehr so gern, mag Glaubenswilligen aber eine Entscheidungshilfe sein.
Es galt seinerzeit fünf Fragen zu beantworten. Ahmad macht von vornherein klar, daß er die Wahrheit des Korans ausschließlich aus den Aussagen des Korans erschließen will, was sofort methodologische Probleme eröffnet, die meisten islamischen Diskussionen jedoch charakterisiert. Einerseits wird apriori ein Grundvertrauen eingefordert – in religiösem Terminus: Glauben –, andererseits nimmt man ein grundlegendes Paradox in Kauf: Man will die Reinheit des Diamanten mithilfe seiner zweifellos vorhandenen intrinsischen Schönheit beweisen und verzichtet auf den (evtl. verstörenden) Vergleich mit anderen Diamanten. Wissenschaftlich und erkenntnistheoretisch wäre das Buch damit bereits erledigt, nur, so einfach sollte man es sich nicht machen.
Die erste Frage des Religions-Wettbewerbs lautete: „Was sind die physischen, moralischen und geistigen Zustände des Menschen?“ – ihr widmet Ahmad zwei Drittel seines Buches. Er versucht strukturiert, durchaus im Sinne des aufklärerischen Rationalismus, vorzugehen, hält das allerdings nicht immer durch und driftet in Exkurse ab.
Demnach gäbe es drei „Zustände des Menschen“, jedem wird im Koran ein eigener Ursprung zugeordnet und im Falle des physischen Zustandes sind das: der Trieb, das Gewissen („das sich anklagende Selbst“) und die „beruhigte Seele“. Daß ein Zustand den anderen wechselseitig beeinflußt, wird in einem ersten Exkurs anhand der Nahrung beschrieben: man ist also, was man ißt. Der Koran schreibt Mischkost vor, dem Vegetarier etwa „gebricht es an persönlichem Mut“, beim reinen Karnivoren „gehen Sanftmut und Demut zugrunde“. Aus diesen Überlegungen heraus erklären sich auch die „unsäglichen Aussagen“ des heutigen Kalifen, der behauptet haben soll: „Essen von Schweinefleisch führt zu Homosexualität“.
So fragwürdig die konkreten Schlußfolgerungen sind, so avantgardistisch kommt uns heute der holistische Ansatz vor; er wurzelt freilich weniger im Koran als in den indischen Weisheitslehren.
Trotzdem glaubt der Verfasser der Ur-Philosophie damit die Regulierungswut des Koran erklärt zu haben, ohne auf die historischen und geographischen Bedingtheiten einzugehen: „Mithin hat der Heilige Qur’an der Besserung der physischen Zustände des Menschen große Aufmerksamkeit geschenkt. Er hat die äußeren Handlungen des Menschen bis aufs Kleinste geregelt, wie zum Beispiel sein Lachen, Weinen, Essen, Trinken, Bekleiden, Schlafen, Sprechen, Schweigen, Heiraten, Ledig bleiben, Gehen, Anhalten, Baden usw.“ (59)
Ahmad nimmt – das muß man noch einmal betonen – auch nicht in Anspruch, selber zu argumentieren, sondern läßt den Koran durch sich sprechen: nicht er, „das Heilige Wort Gottes ordnet alle natürlichen Triebe des Menschen, seine fleischlichen Begierden und Leidenschaften, seinen psychischen Zuständen zu“. Wie durch ein Wunder stimmen also die Fragen der Akademie vollkommen mit den Antworten des Korans überein.
Man kann diesen „Begierden und Leidenschaften“ natürlich begegnen, man kann sich stufenweise bessern und der Koran bezweckt letztlich nichts anderes. Zuerst indem man die einfachen Verhaltensregeln einhält, dann indem man die „moralischen Eigenschaften des Menschen lernt“ und schließlich indem man „die Liebe zu Gott“ kultiviert.
Die Zirkularität der Argumentation ist wohl kein logischer Lapsus, sondern Teil des Inklusionsprojektes. „Der Qur’an hatte (sic!) eine großartige Aufgabe: die Wilden als Menschen zu zivilisieren, sie dann die Moral zu lehren und schließlich die moralischen Menschen auf den höchsten Gipfel der Entwicklung zu leiten und sie zu gottnahen Menschen zu machen.“ … „Die Moralanweisungen, Vorschriften und Lehrsätze des Qur’ans haben den allumfassenden Zweck, den Menschen vom natürlichen, physischen Zustand, der einen Anstrich von Wildheit hat, in den moralischen Zustand zu versetzen, und ihn dann aus dem Moralischen in den uferlosen Ozean des Geistigen zu lenken.“ (67)
Es folgen nun eine ganze Reihe von Koranversen, die zur „Besserung“ aufrufen, sei es bei der Nahrung oder im Umgang mit Frauen, Kindern, Eigentum etc. – hier wird in der Tat die zivilisierende Bedeutung der Schrift deutlich. Ausnahmsweise wollen wir einem Exkurs folgen, da er ein sensibles Thema anspricht und die Argumentationslogik offenbart: Schweinefleisch. Warum ist es verboten? Das ließe sich schon etymologisch in mehreren Sprachen nachweisen und Ahmad zeigt hier eine Affinität zu scholastischem Denken, vor allem aber sei das Schwein nun einmal „unrein“, „ist doch der Schmutz und Dreck dieses Tieres wohl überall bekannt“, es lebe von Unrat und sei das „schamloseste Tier“, sein Fleisch „erzeugt Schamlosigkeit“.
In besagtem Stufenmodell folgen nun die moralischen Zustände und die Mittel der Besserung. Da ist zum ersten die „Unterlassung des Bösen“ (Keuschheit, Ehrlichkeit, Friedfertigkeit, Höflichkeit), zum zweiten die Vollbringung des Guten (Nachsicht, Güte, Verwandtschaftsgüte, Mut, Wahrheitsliebe, Standhaftigkeit, Mitleid). Dabei habe vor allem der Verstand zu regieren; als Grundregel gilt: „Für eine moralische Eigenschaft wird der Verstand vorausgesetzt, und sie kann nur so heißen, wenn sie bei richtigem Anlaß Ausdruck findet.“ (104)
Moralisch kann ein Tun also nur dann sein, wenn es bei vollem Verstand vollführt wird und wenn es auch de facto die Möglichkeit des unmoralischen Handelns gibt. Einen Hungernden von meinem Teller zu speisen, weil ich selber schon satt bin oder die Speise nicht mag, qualifiziert dafür nicht, wie auch die „echte Gelegenheit die Wahrheit zu sagen, diejenige ist, bei der man den Verlust von Leben, Eigentum und Ehre befürchten muß“ (112).
Auch die „bloße Vergebung ist keine moralische Handlung“, da sie einer natürlichen Veranlagung des Kindes – das schnell vergißt und verzeiht – entspricht.
Hier macht Ahmad auch die Differenz zum Christentum deutlich, ohne es zu erwähnen, doch dürfte folgendes Argument gegen die christliche Vergebungslehre gerichtet sein: „Der Qur’an lehrt nicht, daß man in keinem Fall dem Bösen Widerstand leisten soll, oder daß dem Missetäter und Bösewicht die Strafe auf keinen Fall auferlegt werden soll. Er empfiehlt die Umstände genau zu prüfen und zu entscheiden, ob Vergebung oder Bestrafung erforderlich ist, und dann so vorzugehen, wie es dem Bösewicht sowie der Allgemeinheit wirklich nutzbringend sein wird. Manchmal veranlaßt die Verzeihung einen Missetäter zu bereuen und ein andermal ermutigt sie ihn zu weiteren Verbrechen. Daher verlangt das Wort Gottes nicht, blindlings aus Gewohnheit zu vergeben, sondern die Angelegenheit einer Erwägung zu unterziehen und mit Bedacht zu entscheiden. Wir sollen also dem Fall angemessen handeln.“ (100)
In obiger Aufzählung der Besserungsmittel der moralischen Zustände fehlte noch die „Suche nach einem höheren Wesen“, die aufgrund der kategorialen Verschiedenheit einzeln genannt werden muß. Ahmad fügt folgerichtig einen längeren Exkurs über koranische Theologie ein, der an dieser Stelle ausgeklammert werden soll.
Die dritte Stufe der Besserung betrifft die geistigen Zustände, deren Quelle die „beruhigte Seele“ ist, „die den Menschen von der Stufe des Moralischen zur Stufe des Gottnahen leitet“ (139). Diese „völlige Harmonie mit seinem Schöpfer“, in dem man Ruhe, Glück und Trost finde, sei das „Paradies auf Erden“. Ahmad wendet sich damit gegen die jenseitsparadiesische Teleologie der meisten seiner muslimischen Glaubensgenossen. Der Weg dahin ist recht einfach: Gebet, Unterwerfung (Islam) und geistige Verbindung mit Gott. Das vortrefflichste Gebet ist al-Fatiha, die erste Sure des Korans, Unterwerfung bedeutet „das sich Niederwerfen seiner sämtlichen Fähigkeiten vor Gott“ (145), die Verbindung wird durch den Willen hergestellt, „für die Sache Gottes tausendfachen Kummer auf sich zu nehmen und sich mit solch absoluter Hingabe und Aufrichtigkeit ihm hinzuwenden, als ob alle außer ihm tot wären“ (147), es ist die „Opferung des Selbst auf dem Pfade Gottes“ (150), „die vorbehaltlose Fügung unter den Willen Gottes“. (162)
Von diesem Fundament aus – aus der triebgeleiteten, gewissensbeladenen und Ruhe suchenden Existenz heraus die Unterteilung der menschlichen Zustände in physische (natürliche), moralische (psychische) und geistige (spirituelle) abzuleiten und jeweilige Wege der Besserung in Beachtung der Primärvorschriften (Essen, Trinken, Heiraten usw.), Unterlassung des Bösen (Keuschheit, Ehrlichkeit, Friedfertigkeit, Höflichkeit) und Vollbringung des Guten (Nachsicht, Güte, Mut, Wahrheitsliebe, Standhaftigkeit, Mitleid, Suche nach höherem Wesen), sowie dem Gebet, der Unterwerfung unter und der geistigen Verbindung mit Gott – von dieser Grundlage aus, will Ahmad nun im Schnelldurchlauf die restlichen vier Fragen beantworten.
Erstens: Was ist der Zustand des Menschen nach dem Tod? Er ist kein „völlig neuer“, es gibt also eine Kontinuität zwischen Leben und Tod, er ist „eine vollkommene Wahrnehmung und ein klares Abbild der Zustände im irdischen Leben.“ (169) Spätestens hier wird die starke Influenz durch den Hinduismus bzw. Buddhismus deutlich, was für einen Inder nicht überraschen kann. Die Parallelen zur theravada-buddhistischen Trieb- bzw. Tendenzlehre sind offenkundig, freilich um das Element der Reinkarnation verkürzt.
Auch aus einer anderen Perspektive sind diese Ausführungen höchst interessant: sie distanzieren sich vom in muslimischen Kreisen weit verbreiteten Buchstabenglauben! „Wer das Paradies als einen Ort ansieht, wo die irdischen Dinge in großer Menge zu bekommen wären, der hat kein einziges Wort des Heiligen Qur’ans verstanden.“ (170) Die „geistigen Früchte“, die man auf Erden genossen habe, die werde man gleichartig auch im Jenseits genießen und das Leben nach dem Tode stelle kein neues Leben dar, „sondern nur ein Abbild und eine Wahrnehmung des gegenwärtigen Lebens“ (174).
Damit wird – und das muß man ganz deutlich hervorheben – die eschatologische Wucht des Mainstream-Islams, die eine wesentliche Triebkraft des politischen Islams, des Islamismus darstellt, deutlich abgebremst: Der Gläubige kann sich weder direkt in ein vollkommen anderes Paradies katapultieren, sondern wird dort nur die Verlängerung seiner Taten vorfinden – keine guten Aussichten für Selbstmordattentäter o.ä. –, noch spielt der Djihad, insbesondere der kleine oder äußere Djihad, der Kampf gegen Ungläubige, überhaupt eine wesentliche Rolle. Daher nimmt die andernorts so eminent wichtige „Hölle“ bei Ahmad kaum eine tragende Funktion ein und wo doch, dort wird sie ebenfalls metaphorisch verstanden. Tatsächlich unternimmt der Autor sogar gewisse Anstrengungen, relativ eindeutige Koranverse – „Ergreifet ihn und fesselt ihn und werft ihn in die Hölle. Dann stoßt ihn in eine Kette, deren Länge siebzig Ellen ist (69.31)“ (185) – in abstrakte Symbolik umzuwandeln. Einem Mujahed muß es grauen, wenn er liest: „Gott der Allmächtige fügt dem Menschen von sich aus kein Unglück zu, sondern Er legt einfach dem Menschen seine eigenen schlechten Taten vor.“ (186)
Ahmad läßt nicht die Spur eines Zweifels: „Zusammenfassend können wir feststellen, dem Heiligen Qur’an gemäß sind beide, Himmel und Hölle, das Abbild und die Manifestation des menschlichen Lebens auf Erden. Sie stellen nichts Materielles dar, was von außen her käme. Sie werden zwar sichtbar erscheinen, sind aber in der Tat die Verkörperungen und Zurückstrahlung unserer geistigen Zustände in dieser Welt. Wir glauben an kein materielles Paradies, wo Bäume wie hier auf Erden gepflanzt werden, noch an eine Hölle, die wirklich Schwefel usw. ausströmt. Nach der islamischen Glaubenslehre sind Himmel und Hölle vielmehr Abbilder unserer Taten.“ (190f.) Die Frage der Legitimität solcher Interpretationen ist freilich aufschlußreich: die Privatoffenbarung – „Ich habe persönliche Bekanntschaft mit diesen Dingen …“ (180)
Zweitens: Was ist der Sinn menschlichen Lebens? Wir wissen es bereits: „Der wahre Sinn des menschlichen Lebens liegt … allein in der Verehrung Gottes und in Seiner wahren Erkenntnis und in der vollkommenen Ergebenheit in Seinen Willen. Eines ist klar: Der Mensch hat keine Befugnis, den Zweck seines Lebens selbst zu bestimmen.“ (195) Erkenntnis Gottes, „Wissen um die vollkommene Schönheit des göttlichen Wesens“, „Belehrung über die Güte Gottes“, Gebet, Aufopferung seines Lebens für die Sache Gottes, Standhaftigkeit, die Suche nach „der Gesellschaft der Rechtschaffenen und die Nachahmung ihres guten Beispiels“ und das aufmerksame Beobachten der „Traumgesichter, Visionen und Offenbarungen“ (197-205) sind die acht Mittel, fast hätte man sagen können: die acht Pfade, das Ziel zu erreichen.
Drittens: Die Wirkung des Göttlichen auf das menschliche Leben im Hier und Dann. Es ist exakt dieser Aufstieg vom primitiven Zustand zum wahren „Menschsein“, von der Physis über die Moral zur Gotteserkenntnis. „Die Forderungen des vollkommenen, göttlichen Gesetzes wirken auf das praktische Leben des Menschen solchermaßen, daß er durch die Befolgung des Gesetzes allmählich die Rechte der Mitmenschen erkennt und mit ihnen mit Gerechtigkeit, Güte und Erbarmen umgeht, wann und wo dies angebracht ist.“ (209) Gäbe es die letzte Ergänzung nicht, die allerdings, wie wir gleich sehen werden, fundamental ist, könnte man das wohl für ein christliches Programm halten.
Viertens: Was sind die Quellen der Gotteserkenntnis? Für einen Muslim ist das natürlich der Koran. Aber schon Mohammed war bewußt, daß diese Zirkularität ins Paradoxe führen muß. Deshalb ermahnt er immer wieder, die Lehren zu prüfen. Ahmad unterscheidet „drei Grade des Wissens“: „die Gewißheit durch Folgerung, Gewißheit durch Sehen und Gewißheit durch Erleben“ (223) Das erste meint den Kausalnexus – wo Rauch ist, müsse auch Feuer sein –, das zweite die direkte Ansicht der Flammen und das dritte das Erleben der Wärme.
Dem Autor muß bewußt gewesen sein, daß seine Abhandlung noch mindestens zwei Probleme enthält: Die Frage der Legitimation und der Abgleich mit der Realität des Heiligen Textes. Da seine Argumentation auf extrinsische Relativierungen verzichtet und die Wahrheit eines Textes aus dem Text selber ableiten will, ohne ihn in den narrativen Kontext einzuordnen, schwebt seine Darlegung im freien Raum, fehlt ihr das Maß und bedarf einer Verankerung. Diese ist der Autor selbst!
Er gibt sich „als Empfänger göttlicher Offenbarungen“ zu erkennen, den „die Gnade Gottes zu dieser Höhe emporgehoben hat“ (236). Aus der Attitüde des Religionsgründers heraus kann er dann sagen: „Ich versichere meinen Zuhörern, daß der Gott, Dessen Begegnung das Heil und die ewige Glückseligkeit für den Menschen bedeutet, niemals zu erreichen ist ohne den Heiligen Qur’an zu befolgen.“ Und: „Ich versichere allen Suchenden, daß nur der Islam es ist, der die frohe Botschaft (sic!) von diesem Weg verkündet. Bei allen anderen Bekenntnissen ist der Weg der göttlichen Offenbarungen seit langem versperrt.“ (237) Ahmads Berufung auf die Vernunft gilt also nur innerhalb des engen Zirkels des Glaubens, eines ganz konkreten Glaubens.
Wer den Koran kennt, weiß um seine Dualität: er spricht ausgiebig von Barmherzigkeit und das nicht selten unmittelbar nachdem die unbarmherzigsten Urteile besonders „Ungläubigen“ gegenüber abgegeben wurden. Bislang bezog sich Ahmad ausschließlich auf erhebende Passagen. Auch das Leben des Propheten ist bekanntlich in zwei scheinbar gegensätzliche Phasen geteilt: die mekkanische und die medinische Periode. Die erste ist durch eine gewisse Poesie und Friedfertigkeit, die zweite jedoch durch unübersehbare Gewalttätigkeit geprägt. In islamkritischen Kreisen führt man das oft auf eine Charakterschwäche zurück: Solange Mohammed schwach und erfolglos war, versuchte er sich diplomatisch und friedfertig zu geben, im Moment seiner Macht offenbarte er dagegen seine tyrannische Veranlagung.
Ahmad kann in dieser Frage nicht die traditionelle islamische Interpretation überwinden und verweist auf die Gewaltbereitschaft von Mohammeds Gegnern. Die Differenz zur Jesus-Gestalt wird hier deutlich wie nirgendwo: „Hätte der Islam sich nicht bei den gegebenen Verhältnissen gegen die Gewalttätigkeit der Bedränger verteidigt, so hätte dies zum Gemetzel von Tausenden von Unschuldigen – Kindern und Frauen – geführt, und der Islam wäre im Keime erstickt worden.“ (248) Gemetzel von Kindern und Frauen wurde deswegen nicht verhindert, nur waren es dann keine „unschuldigen“ mehr – auch Ahmad kommt aus der Dichotomie von Gläubigen/Ungläubigen = Unschuldige/Schuldige, wie sie im Koran vorgegeben ist, nicht heraus. „Unsere Gegner unterliegen einem schweren Irrtum, wenn sie meinen, daß ein von Gott offenbartes Gesetz uns auf keinen Fall erlauben soll, dem Bösen zu widerstehen, und daß göttliche Liebe und Barmherzigkeit nur durch Sanftmut und Milde ausgedrückt werden können.“ (248)
Was soll man aus kritischer Sicht davon halten?
Die Ahmadiyya Muslim Jamaat legen bis heute großen Wert darauf, als wahrhaft friedlicher Islam aufzutreten. Extremismen sind ihnen fremd, sie vertreten einen Weg der Mitte. Der Friedensgedanke solle nicht nur ausgesprochen, er müsse auch in den Schriften niedergelegt werden. Der Koran und die Hadithe – wie das Alte Testament – bieten ein Sammelsurium von sehr gegensätzlichen Aussagen und offerieren damit ein Arsenal an Argumenten in beide Richtungen. Ahmads philosophische Herleitung macht eine aggressive Auslegung deutlich schwieriger. An der Überlegenheit des Islam läßt auch er keinen Zweifel und die Gewißheit, die einzig wahre Religion zu vertreten, die in absehbarer Zeit alternativlos die Welt umspannen soll, wird auf ewig ein potentielles Pulverfaß bleiben.
Objektiv betrachtet, verstoßen manche seiner Argumentationen gegen die Gesetze der Logik – auch das dürfte eine inhärente Schwäche bleiben.
Auch ist in der spirituellen Konsequenz nicht leicht zu sehen, was die Ahmadiyya-Auslegung leisten soll, was Buddhismus, christliche Mystik oder auch die glaubensunabhängige Stoa nicht schon geleistet hätten.
Für gläubige Sunni- und Schia-Muslime wird diese Schule wohl dauerhaft Tabu bleiben. Zum einen ist die Selbstdeklarierung zum Mahdi ein extremes Sakrileg, zum anderen dürfte die metaphorische, gleichnishafte Auslegung zahlreicher Passagen den meisten Muslimen suspekt sein, so sehr, daß man es nahezu verstehen kann, wenn die Ahmadiyya meistens gar nicht als Muslime akzeptiert werden und theologisch als Häretiker gelten.
Letztlich stellt dieses Buch eine koranisch motivierte Moralphilosophie dar. Wenn man sie mit den bedeutenden zeitgenössischen Ethiken eines Eduard von Hartmann, Husserl, den Neukantianern, John Stuart Mill etc. gegenüberstellt, die selbst oft schon Verfallserscheinungen waren, dann wird der simplizistische Charakter überdeutlich und daran ändert auch nichts, wenn Ahmad von den Ahmadiyya als Jahrhundertdenker und Philosoph gefeiert wird. Das liegt an der geschlossenen Lektüre des Heiligen Buches und an der Absenz einer kontinuierlichen philosophisch-theologischen Tradition. Wenn das stimmt, dann taugt Ahmads Philosophie immerhin dazu, eine solche Tradition anzuregen.
seidwalk 