Habermas und Holocaust

„Man könnte so weit gehen und sagen, daß der ganze linksliberale Block aus undeutlichen Habermasianern besteht. Für diese große Mehrheit ist typisch, daß sie sich für eine verfolgte Minderheit hält und daß sie ihre fast nirgends angefochtene kulturelle Hegemonie im Stil von Notwehr gegen einen übermächtigen Gegner ausübt.“ Peter Sloterdijk

Fünf Wochen nach Björn Höckes Dresdner Rede, in der bekanntlich das Wort vom „Mahnmal der Schande“ fiel, haben sich die Wogen wieder geglättet. Das ist der Moment der Reflexion, der Einkehr und der Erinnerung. Denn Höckes Rede hat eine lange und vertrackte Geschichte, die Geschichte des „Holocaust-Denkmals“ oder, wie es offiziell heißt, des „Denkmals für die ermordeten Juden Europas“.

Seine Planung, politische Durchsetzung und Errichtung hatte mehrere Debatten ausgelöst, am bekanntesten die deltaartig ausufernde „Walser-Bubis-Debatte“ 1998ff., zu der Habermas einen Seitenarm zugefügt hatte. An diesen Seitenstrang soll hier erinnert, er soll noch einmal bedacht werden.

Das könnte aus vielerlei Gründen spannend sein; es genügt, sich einmal mehr vor Augen zu führen, daß der deutsche Starphilosoph und Adorno-Schüler (Adorno: „Nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben, ist barbarisch“) der spiritus rector der Diskursdemokratie bundesdeutschen Typs ist, der Vater der Idee des „Verfassungspatriotismus“ und damit Schalt- und Knotenpunkt, direkt oder indirekt, zahlreicher gesellschaftspolitischer Entwicklungen. Habermas‘ postmarxistische und post-68er Lehre ist heute dominant an den Universitäten und Lehreinrichtungen, seine Schüler sitzen in den Medienräten, Redaktionsstuben und Parlamenten und bestimmen wesentlich das geistige Klima im Lande. Nimmt man die akademische Popularität seines Denkens in Übersee dazu, dann ist es durchaus möglich, von der „Weltmacht Habermas“ zu sprechen.

Über den Holocaust reden, stellt den Redner vor zahlreiche intrinsische Schwierigkeiten. Als Deutscher darüber reden, vor noch mehr. Das Thema ist wie kein anderes emotional aufgeladen. Wer es anschneidet, wird seine Gegner finden, egal, wie er es tut. Allein die Größe des Verbrechens … da haben wir schon eine Schwierigkeit: inwieweit darf man überhaupt von Größe sprechen? Die Täter-Opfer-Dialektik stellt ein weiteres Dilemma dar, eines, das auch das Monumentalkunstwerk im Herzen Berlins nicht lösen konnte, wie wir sehen werden.

Und was will man überhaupt mit einem solchen Denkmal erreichen? Soll es die Opfer ehren oder ihrer nur gedenken? Soll es, wie Lea Rosh es nannte, „ein Bekenntnis zur Tat“ sein? Soll es die eigene Schuld – wessen Schuld? – betonen, symbolisieren? Soll es diese Schuld verewigen? Sollen künftige Generationen gemahnt oder belastet werden …?

Ein solches Mahnwerk steht allen Projektionen offen und jede dieser Intentionen steht zumindest partiell mit anderen im Konflikt. Das ergibt sich schon aus der Komplexität des historischen Ereignisses, wird jedoch multipliziert, wenn darüber eine ästhetische Diskussion gelegt wird. So war lange Zeit diskutiert worden, ob es ein „Holocaust-Denkmal“ werden solle oder „nur“ eines für die ermordeten Juden? Kann man also in Opfergruppen differenzieren und damit werten, Rangfolgen aufstellen? Tut man es umgekehrt nicht, ist eine Entdifferenzierung nicht zu vermeiden, dann werden aus politischen Gründen verfolgte und ermordete mit aus rassischen Gründen systematisch getöteten Menschen gleich gesetzt, was in beiderlei Richtung als Affront gelesen werden kann. Dann werden Sinti und Roma-Opfer mit jüdischen unweigerlich verglichen, aber auch mit Zeugen Jehovas – die aus Glaubensgründen starben und sich in den Lagern vollkommen atypisch verhielten –, mit Homosexuellen oder Behinderten oder sogar mit gemeinen Kriminellen oder einfachen Denunziations- und Bürokratieopfern …

So wurde der lange Zeit favorisierte Entwurf von Christine Jackob-Marks – eine gigantische begehbare Metallplatte, auf der vier Millionen Opfernamen eingraviert sind – unter anderem abgelehnt, weil man dann die Opfer „mit Füßen treten“ würde, weil man also eine doppelte Repräsentation nicht erkennen wollte: daß der Name eines Menschen nicht der Mensch selbst ist und daß das sprachliche Bild der Redensart des „mit-den-Füßen-treten“ eine symbolische Bedeutung hat … Dies alles nur als Beispiele der unlösbaren Aufgabe, allen direkt und indirekt Betroffenen gerecht zu werden.

Nun, da das Denkmal seit 13 Jahren steht und bereits massive (interpretationswürdige) Bauschäden aufweist, hat jeder die Möglichkeit, sich ihm auszusetzen. Bei mir hinterließ es keinerlei Wirkung. Ich empfand es als ermüdend und langweilig, aber ich sehe sehr wohl, daß andere Menschen ergriffen sein können. Umgekehrt habe ich mich in verschiedenen Lebensphasen sehr  intensiv mit „Auschwitz“ auseinandergesetzt, habe mich in „Auschwitz“ hinein gefühlt und „meditiert“ und glaube sehr wohl, zu ahnen, was es bedeutet. Das geschah meist im Zusammenhang mit Lektüren – zuletzt Margarete Buber-Neumann, Robert Merle, Claude Lanzmann und Jonathan Littell – und es ist ob der Intensität auch nicht beliebig abrufbar: das innige, das wirkliche Gedenken braucht seine Zeit und hat nur wenige wirklich intensive Momente in einem normalen Leben. Ich bin durchaus in der Lage über „Auschwitz“ zu weinen, aber ich kann auch über Witze lachen oder die teilweise selbstironische Aufarbeitung (Kertész z.B.) nachvollziehen und auch einem Max Aue vermag ich zu folgen – die Frage also, inwieweit das Deutsche, auch mein Deutschsein, zur Verantwortung gezogen werden kann, ist und bleibt virulent … „Auschwitz“ ist in meinen Augen ein sehr individueller Vorgang, den man niemandem innerlich aufzwingen kann. „Auschwitz“ als Ereignis widersetzt sich jeglicher Ritualisierung.

An dieser Frage entzündete sich letztlich auch die Walser-Bubis-Kontroverse, zu der Habermas beitrug.

Der Keim des Konfliktes lag bereits im Gründungsdokument verborgen. Man darf auch die Entstehungsgeschichte nicht vergessen, an deren Anfang vermutlich die sogenannte „Wiedervereinigung“ lag. Sie führte zum einen zum Hauptstadtbeschluß – Berlin sollte die neue alte Hauptstadt werden – und auf metaphysischer Ebene zu der Grundsatzdebatte, ob ein vereintes und erstarktes Deutschland nicht erneut eine Gefahr darstellen könnte. Tatsächlich sahen viele Menschen die Teilung als Garant für den Weltfrieden. Als symbolische und vorauseilende Demutserklärung lag die Idee eines Mahnmals folglich in der Luft.

In diese Stimmung hinein gelang es Lea Rosh eine Initiative wiederzubeleben, die sie bereits vor der „Wende“ ins Leben gerufen hatte. Daß sie damit ganz persönliche, vermutlich auch nur psychologisch zu erklärende Motive verfolgte, ist im Laufe der Geschichte immer deutlicher geworden: Martin Lichtmesz hat die Hintergründe kürzlich noch einmal in aller Ausführlichkeit geordnet. Mit anderen Worten: Ohne die Person Lea Rosh hätte es wohl weder die Diskussion in dieser Form noch das Denkmal gegeben.

Sie spielte dabei geschickt mit der sozialpsychologischen Verfaßtheit der deutschen Öffentlichkeit. Das Projekt nahm sofort Fahrt auf, als Willy Brandt es öffentlich zu unterstützen begann, denn es erhielt damit ein moralisches Gewicht, das es nur noch in eine Richtung ziehen konnte: Wer von nun an dagegen war, mußte sich dem Vorwurf des Antisemitismus und dergleichen ausgesetzt sehen. Dieser Konnex gehört seither und bis heute zu den Grundkonstanten der Diskussion; an ihm entscheiden sich auch politische Karrieren. Man kann nicht mehr unschuldig und unvergiftet über das Denkmal reden.

Auch Habermas‘ Eingriff in die Debatte hat eine längere Vorgeschichte. Stark verkürzt beginnt sie mit jener berühmt gewordenen Rede Martin Walsers anläßlich der Verleihung des „Friedenspreises des Deutschen Buchhandels“ 1998. Darin äußert sich Walser, ganz und gar nicht friedlich gestimmt, zu jenen „Themen, Problemen, die unbestreitbar die Gewissensthemen der Epoche sind“ – „oder dazu gemacht werden“, fügt er doppeldeutig hinzu.

Dann zitiert er einen „wirklich bedeutenden Denker“, der im Jahre 1992 schrieb: „Erst die Reaktionen auf den rechten Terror – die aus der politischen Mitte der Bevölkerung und die von oben: aus der Regierung, dem Staatsapparat und der Führung der Parteien – machen das ganze Ausmaß der moralisch-politischen Verwahrlosung sichtbar.“

Der bedeutende Denker ist Jürgen Habermas und war zu diesem Zeitpunkt noch mit Walser befreundet. Die von Walser zitierte Aussage entstammt dem in der „Zeit“ – Habermas‘ beliebtestes Sprachrohr neben der „Frankfurter Rundschau“; in beiden Blättern hat Habermas seine Leute, ist Thomas Assheuer etwa, bekennender Habermasianer, Feuilleton-Redakteur und immer wieder Interviewer und Verteidiger des Philosophen – veröffentlichten Aufsatz „Die zweite Lebenslüge der Bundesrepublik: Wir sind wieder normal geworden“ von 1992.

Die Kenntnisnahme dieses Aufsatzes lohnt sich schon deswegen, weil Habermas‘ Äußerungen zu den damaligen fremdenfeindlichen Auswüchsen in Rostock, Hoyerswerda und Mölln und seine Stellungnahmen zur damaligen Asyldebatte deja-vú-Erlebnisse evozieren, wenn man die heutige Diskussion um Asyl und AfD kennt. Schon damals argumentiert Habermas demographisch und prophezeit den Zusammenbruch der sozialen Sicherungssysteme „unter der kopflastigen Alterspyramide“ innerhalb von 20 Jahren, wenn es keine Zuwanderung gäbe. Schon damals sagte er in bekannten Kategorien: „Heute tritt das Unsägliche, das ein Fünftel der Bevölkerung auch bisher gedacht haben mag, aber nicht öffentlich geäußert hat, über die Ufer.“ Dabei verschweigt er bewußt, daß es sich um neonazistische Flashmobs handelte, um Skins, um eine Subkultur, die es aufgrund sozialer Zwangslage für einen Moment durch primitive Gewaltorgien in die erste Aufmerksamkeitsreihe schaffte. Polemisch fügt er an: „Wenn die sympathisierende Bevölkerung vor brennenden Asylantenheimen Würstchenbuden aufstellt, ist für die Mehrheitsbeschaffer keine offensive Überzeugungsarbeit angesagt, sondern symbolische Politik – eine Politik der Verfassungsänderung, die nichts kostet, auch nichts ändert, aber den dumpfesten Gemütern die Botschaft zukommen läßt: Das Problem am Fremdenhaß sind die Fremden.“ … und spricht der Bundesrepublik das Recht ab, „normal“ zu sein und „normal“ zu werden.

Doch begründet er die Nichtnormalität nicht ausschließlich aus den Atavismen, sondern dekretiert – ohne eigentliche Herleitung: „Freilich leuchtet die Prämisse, daß wir endlich wieder ein normaler Nationalstaat geworden seien, nicht so recht ein: als gäbe es heute überhaupt noch die Art von Nationalstaat, auf dem der ideologische Abglanz des 19. Jahrhunderts ruhen könnte; und als ob die altneue Bundesrepublik, die ins Netz politischer und wirtschaftlicher Interdependenzen tiefer verstrickt ist als jeder andere Staat, je wieder auf das antiquierte Vorbild zurückgestutzt werden könnte.“

Walser brachte diese Rede nun im Kontext der Diskussion um das Monumentaldenkmal in Stellung, reibt sich an der Polemik des Philosophen und tut das aus der Überzeugung heraus, daß Habermas seit je seine öffentliche Position und sein intellektuelles Gewicht in die Waagschale wirft, das Geschick der Bundesrepublik aktiv zu beeinflußen und es nicht nur reflexiv zu begleiten. Er glaubt, darin eine Art Sadomasochismus ausfindig machen zu können:

„Die, die mit solchen Sätzen auftreten, wollen uns wehtun, weil sie finden, wir haben das verdient. Wahrscheinlich wollen sie auch sich selber verletzen. Aber uns auch. Alle. Eine Einschränkung: Alle Deutschen.“

Und er wagt eine These, worin sich diese Selbstkasteiung begründen könnte: „Könnte es sein, daß die Intellektuellen, die sie uns vorhalten, dadurch, daß sie uns die Schande vorhalten, eine Sekunde lang der Illusion verfallen, sie hätten sich, weil sie wieder im grausamen Erinnerungsdienst gearbeitet haben, ein wenig entschuldigt, seien für einen Augenblick sogar näher bei den Opfern als bei den Tätern?“

Er vermutet eine typisch linke moralische Selbstüberhebung und den Versuch, sich durch Flagellation selbst zu ent-schuldigen. Ein Ritual, das im Übrigen auch in den Medien zu einer „Routine des Beschuldigens“ geführt habe, veranstaltet durch „Meinungssoldaten“ mit „vorgehaltener Moralpistole“.

Walser belauscht sein eigenes Inneres und findet bewegende Worte, die offensichtlich Millionen Menschen aus dem Herzen sprachen, die allerdings Anlaß wurden, die „Meinungssoldaten“ zu mobilisieren:

„Kein ernstzunehmender Mensch leugnet Auschwitz; kein noch zurechnungsfähiger Mensch deutelt an der Grauenhaftigkeit von Auschwitz herum; wenn mir aber jeden Tag in den Medien diese Vergangenheit vorgehalten wird, merke ich, daß sich in mir etwas gegen diese Dauerpräsentation unserer Schande wehrt. Anstatt dankbar zu sein für die unaufhörliche Präsentation unserer Schande, fange ich an wegzuschauen. Wenn ich merke, daß sich in mir etwas dagegen wehrt, versuche ich, die Vorhaltung unserer Schande auf Motive hin abzuhören und bin fast froh, wenn ich glaube, entdecken zu können, daß öfter nicht mehr das Gedenken, das Nichtvergessendürfen das Motiv ist, sondern die Instrumentalisierung unserer Schande zu gegenwärtigen Zwecken. Immer guten Zwecken, ehrenwerten. Aber doch Instrumentalisierung.“

Dabei erreicht die Instrumentalisierung nur das Gegenteil ihrer Intention: „Auschwitz eignet sich nicht, dafür Drohroutine zu werden, jederzeit einsetzbares Einschüchterungsmittel oder Moralkeule oder auch nur Pflichtübung. Was durch Ritualisierung zustande kommt, ist von der Qualität des Lippengebets.“ Kein vernünftiger Beobachter der deutschen Seelenlage wird diesen Befund ernsthaft anzweifeln können.

Doch Walser richtete den Pfeil auch direkt gegen die „Meinungssoldaten“, unter denen Habermas persönlich erkennbar gemacht wurde: „In der Diskussion um das Holocaustdenkmal in Berlin kann die Nachwelt einmal nachlesen, was Leute anrichteten, die sich für das Gewissen von anderen verantwortlich fühlten. Die Betonierung des Zentrums der Hauptstadt mit einem fußballfeldgroßen Alptraum.“

Schließlich fallen auch noch jene Worte, die als direkte Referenzquelle bis zu Höckes Rede nachhallen, das Wort von der „Monumentalisierung der Schande“. Unmittelbar danach hat sie Rudolf Augstein erneut und verschärft aufgegriffen: „Nun soll in der Mitte der wiedergewonnenen Hauptstadt Berlin ein Mahnmal an unsere fortwährende Schande erinnern. Anderen Nationen wäre ein solcher Umgang mit ihrer Vergangenheit fremd. Man ahnt, daß dieses Schandmahl gegen die Hauptstadt und das in Berlin sich formierende Deutschland gerichtet ist.“

„Im Grunde ist Habermas ein Theoretiker der Reedukation geblieben … Er will vorschreiben, daß man vom antiken Erbe Europas nur soviel annehmen darf, wie mit dem regelmäßigen Besuch von diskursphilosophischen Seminaren vereinbar ist.“ Peter Sloterdijk

Walsers Rede in der Frankfurter Paulskirche wurde mit allgemeinem Beifall, wohl auch mit Erleichterung aufgenommen, allein Ignaz Bubis soll reglos dagesessen haben. Der Vorsitzende des Zentralrates der Juden, der fast seine gesamte Familie in Auschwitz verloren hatte, warf dem Schriftsteller „geistige Brandstiftung“ und latenten Antisemitismus vor – das war der Beginn einer ausufernden Debatte (später nahm Bubis den Vorwurf zurück und Walser bedauerte es, sich nicht entschuldigt zu haben). Walser selbst wollte wohl nichts anderes, als ein Plädoyer für die Normalwerdung halten, also genau jene Normalisierung im Geschichtsumgang befördern, die Habermas sieben Jahre zuvor kategorisch abgelehnt hatte.

Habermas nimmt diese Rede als Anlaß, in den Streit einzugreifen, geht inhaltlich allerdings nicht auf sie ein. Stattdessen nennt er sie gleich zu Beginn „Rülpser einer unverdauten Vergangenheit, die aus dem Bauch der Bundesrepublik in regelmäßigen Abständen aufsteigen.“ Damit dürfte einerseits das Freundschaftsband zu Walser zerrissen worden sein, zum anderen steht Habermas‘ Beitrag von vornherein unter der Nazi-Deutung.

Daß der Philosoph der „Theorie des Kommunikativen Handelns“ auf Krawall gebürstet war, zeigt auch seine anschließende Politikerschelte unter gleichem Vorzeichen. Bundeskanzler Schröder wird scharf angegangen, weil er dafür eintrat, das Parlamentsgebäude weiterhin „Reichstag“ zu nennen, und vor der „Unart, dem Volk den erhobenen Zeigefinger“ zu zeigen, warnte. Wenn Habermas seinen Artikel mit „Der Zeigefinger“ übertitelt, dann macht er bewußt seine moralisierende Rolle, in der er sich sieht, deutlich. In Schröder nimmt er den Populisten wahr, der die Differenz zwischen „offiziellem Sprachgebrauch und formeller Rede auf der einen, gesundem Volksvorurteil und Stammtischgeschwätz auf der anderen Seite“ aufhebe.

Habermas sieht überall die Faschismusgefahr, sein Vertrauen in die Demokratie muß schwach ausgeprägt sein. In einer sich mehr und mehr gleichschaltenden Öffentlichkeit, die vor allem die „Vergangenheitsbewältigung“ dominiert, das Nochsagbare definiert und den Kreis immer enger zieht, muß jede alternative Stimme, die sich dem verordneten Konsens widersetzt, wie das Aufbrechen einer subkutan wachsenden Eiterbeule wirken. Sobald eine Gegenstimme auftaucht, die mediale Haut verletzt, sieht Habermas folglich einen nationalistischen oder noch ärgeren Ausbruch.

Schon 1995 meinte er in einem Beitrag in der „Frankfurter Rundschau“ feststellen zu können: „Seit 1989 hat sich im Umgang mit der NS-Periode ein Seitenwechsel vollzogen. Bis dahin mußten alle öffentlichen Diskurse die Decke des Schweigens erst aufbrechen. Aber inzwischen beteiligen sich alle redselig am Metadiskurs über Zulässigkeit und Art jener Diskussion. So erstickt heute der Prozeß der Aufarbeitung im munter genutzten Medium des öffentlichen Diskurses selber. In dieser Hinsicht hat sich die Neue Rechte durchgesetzt. Bis ins Feuilleton der FAZ hat sie eine breite Koalition zustande gebracht, die in anschwellendem Bocksgesang die ‚ressentimentgeladene Demagogie‘ der ‚Bewältigungsprofis‘ als ‚Ausfluß ‚politischer Korrektheit‘ brandmarkt.“[1] Mit anderen Worten: Habermas bedauert den Verlust der totalen Herrschaft über den Diskurs.

Um diese Art und Weise der Diffamierung – die hier etwa Botho Strauß trifft – biographisch richtig einordnen zu können, muß man sich des wiederholten Umgangs mit philosophischen Gegnern entsinnen. Da wird eine strukturelle Argumentationslinie deutlich, die vom frühen Habermas, der schon Mitte der 50er Heidegger hart angeht, durch alle Epochen seines Schaffens reicht und die unter anderem Arnold Gehlen, Martin Walser, Botho Strauß, Armin Mohler, den Historiker Karlheinz Weißmann („Rückruf in die Geschichte“), im Historikerstreit dann ganz prominent Ernst Nolte, später Sloterdijk traf und selbst vor Jacques Derrida nicht Halt machte, der wiederum nur einen Teil einer fragwürdigen Gesamtabrechnung mit allen Andersdenkenden in „Die Moderne – ein unvollendetes Projekt“ darstellte. Man scheint hier einen Charakterzug anzusprechen, der dem Vertreter des „herrschaftsfreien Diskurses“ doppelt schlecht zu Gesicht steht und der ein intrinsisches Argument gegen die „Theorie des Kommunikativen Handelns“ darstellt, denn wenn selbst die auf Fundamentalkommunikation eingestellten Diskutanten bei der ersten Widerrede unsachlich werden, wie kann man dann eine normierende Wirkung des Konzeptes noch vertreten?

Umgekehrt kann man, wenn man vom Individuellen abstrahiert, dahinter das systemische Dilemma der philosophischen Linken nach 1989 wahrnehmen: Mit dem Zusammenbruch des „real-existierenden Sozialismus“ verschwand die maßgebliche Identifikations- und Legitimitätsfigur und folglich versuchte man, sich im institutionalisierten Gedenken an den Holocaust und im „Antifaschismus“ einen letzten metaphysischen Halt zu geben – würde auch dieser fallen, so stünde die postmarxistische Linke zwar mit einem riesigen Theorieapparat da, der allerdings keinen real-politischen Bezug mehr hätte. Daran hat sich bis heute nichts geändert und das erklärt noch immer die gesuchte Emotionalität der Linken, von der Partei bis hin zur „Antifa“. Von der realhistorisch gescheiterten großen Affirmation ist nur eine bescheidene Restnegation übrig geblieben, mit „negativer Dialektik“ muß sich die Linke durch negative Negationen ein Rückgrat bauen – sie kann nur noch zerstören und verhindern.

Habermas tappt in die selbst aufgestellte Falle, wenn er den von ihm sprach- und rechtsphilosophisch begründeten „herrschaftsfreien Diskurs“ mit Herrschaft aufrecht erhält und dabei all jene ausschließt, die diesen Konsens nicht apriorisch bestätigen wollen. Durch jahrzehntelange hegemoniale akademische Ausstreuung in die mediale und politische Sphäre hat er – bzw. sein interiorisiertes Dispositiv – zudem die Möglichkeit, diese seine Meinung vielstimmig und engagiert zu vertreten und Selektionsverfahren schleichend durchzusetzen, die Gegenmeinungen quasievolutionär benachteiligt.

So beginnt auch die eigentliche Debatte um das „Holocaust-Denkmal“ – an der er teilnimmt, um, wie zu zeigen bleibt, die Debatte, die Kampfzone auszuweiten – nicht zufällig mit einem forschen Eingriff in die Politik. Neben dem Aufbau einer nationalistischen Fassade im Zuge der Wiedervereinigung geht es ihm um die Frage der „Vergangenheitsbewältigung“ anhand des Denkmals. Nicht für oder wider steht auf seiner Agenda, sondern der Sinn, die Frage „Wozu?“ und die Frage „Für wen?“

Die Frage nach dem Sinn des Denkmals ist für Habermas von „mentalitätsbildender Kraft von Anfang an“ und – wie er freilich verschweigt – auch bis zum Ende. „Übernehmen wir, die wir als Bürger der Bundesrepublik Deutschland in der politisch-rechtlichen und kulturellen Nachfolge des Staates und der Gesellschaft der ‚Tätergeneration‘ stehen, eine historische Haftung für die Konsequenzen ihrer Taten?“

Um die Berechtigung dieser Frage aus Habermas‘ Sicht zu verstehen, muß man auch seine Biographie kennen. Habermas‘ Vater hatte ein durchaus ambivalentes Verhältnis zum NS, eines, das aus heutiger Sicht nicht als widerständig gelten kann. Er selbst war als Jüngling Mitglied der Hitlerjugend, hatte sich allerdings, wie er betont, durch diskriminierende Erfahrung aufgrund seiner Gaumenspalte und dem daraus resultierenden Sprachfehler innerlich frühzeitig von der Ideologie entfremdet. Diese persönliche Kränkung aufgrund eines körperlichen Fehlers spielt in seinem gesamten Leben immer wieder eine Rolle, muß also tief verletzend gewesen sein und dürfte seine Weltsicht nicht unbeeinflußt gelassen haben. Insofern ist die Haftnahme der Nachfolgegeneration der aktiven Täter psychologisch verständlich. Nur: Habermas macht daraus ein großes „Wir“ ohne Differenzierung, das „die später Geborenen“ scheinbar auf ewig mithaften läßt:

„Machen wir die selbstkritische Erinnerung an ‚Auschwitz‘ – die wachgehaltene Reflexion auf das mit diesem Namen verbundene Geschehen – explizit zum Bestandteil unseres politischen Selbstverständnisses? Akzeptieren wir die beunruhigende politische Verantwortung, die den später Geborenen aus dem von Deutschen verübten, unterstützten und geduldeten Zivilisationsbruch erwächst, als Element einer gebrochenen nationalen Identität? ‚Gebrochen‘ insofern, als diese Verantwortung den Willen zur Diskontinuierung irreführender Denkweisen in der Kontinuität eigener Überlieferungen bedeutet.“

Scheinbar nebenbei wird die „politisch-rechtliche und kulturelle Nachfolge des Staates“ in eine „Verantwortung (die) den Willen zur Diskontinuierung irreführender Denkweisen in der Kontinuität eigener Überlieferungen bedeutet“ überführt, werden nachkommende Generationen per se als „mithaftende Nachfahren“, die das „‚Nie wieder‘ zu uns selbst“ sagen, verurteilt, wobei der durchaus berechtigte selbstreflexive Wille zum „Nie wieder“ nicht von der per Geburtsrecht einsetzenden Mithaftung getrennt wird.

Habermas will offensichtlich nicht den Kategoriensprung wahrhaben, den die marxistische Lehre, in deren Tradition er sich sieht, an dieser Stelle vorschreibt: Analyse der historisch gegebenen gesellschaftlichen Bedingungen und Ideologie. Die Rede von den „mithaftenden Nachfahren“ muß dem ideologischen Bereich zugeordnet werden, denn die marxistische Sicht kann nicht genuin von „den Deutschen“ unabhängig von den jeweiligen historischen Bedingungen sprechen. Ein metaphysisches „Deutschsein“, eine „deutsche Seele“ oder dergleichen ist dem Marxismus fremd – wird sie im marxistischen Kontext dennoch in Anschlag gebracht, dann muß man strategische Ziele dahinter vermuten, umso mehr bei einem Denker, dem das Deutsche seit je unheimlich ist und der das Deutsche lieber heut als morgen aus der Geschichte getilgt sehen möchte.

Nun wendet sich Habermas der komplizierten Dialektik von Täter, Opfer und deren jeweiligen Nachfahren, dem Leids und Mitleids zu. „Stifter sind diejenigen Bürger, die sich als die unmittelbaren Erben einer Kultur, in der das möglich war, vorfinden – in einem Traditionszusammenhang, den sie mit der Tätergeneration teilen. Mit ihrem Denkmal stellen sie gleichzeitig einen Bezug zu den Tätern, zu den Opfern und deren Nachkommen her.“

Die Privatgeschichte macht ihn immerhin vorsichtig: „Da wir nicht wissen können, wie wir selbst uns verhalten hätten, erklärt sich eine gewisse Zurückhaltung in der moralischen Beurteilung der Fehler der eigenen Eltern und Großeltern nicht nur psychologisch aus der Hemmung gegenüber den Nächsten.“

Doch ist die Frage konstitutiv: „Wie wir retrospektiv Schuld und Unschuld verteilt sehen, spiegelt die Normen, nach denen wir uns heute gegenseitig als Bürger dieser Republik achten wollen.“ Zu Recht warnt er vor narzißtischen Selbstläufen: „Der Wert der schwachen, ja vergeblichen Kraft anamnetischer Solidarität geht erst recht verloren, wenn sich der Selbstbezug narzißtisch verselbständigt – und das Denkmal zum ,Schandmal‘ wird. Wer Auschwitz für ‚unsere Schande‘ hält, ist an dem Bild interessiert, das andere von uns haben, nicht an dem Bild, das die Bürger der Bundesrepublik im Rückblick auf den Zivilisationsbruch von sich ausbilden, um sich selbst ins Gesicht sehen und gegenseitig achten zu können. Mit einem Denkmal für die ermordeten Juden versuchen wir, mit uns selbst ins reine zu kommen.“

Ein anderes virulentes Problem, eine weitere Verstrickung, die heute noch aktueller ist als in den 90ern, ist die Frage nach der identitätsstiftenden Kraft eines solchen Gedenkens für „eingebürgerte Migranten“. Weder sie noch deren Vorfahren stehen in diesem historischen Zusammenhang. Sollen und können sie sich die Verantwortungen der deutschen Geschichte aneignen? „Sie haben sich“, schreibt Habermas, „allerdings mit ihrem Entschluß zur Einbürgerung auf eine politische Kultur eingelassen, deren historische Hypotheken sie kannten. Sie mögen andere Dinge als relevant ansehen und werden eines Tages im kulturellen Gedächtnis der Nation eigene Spuren hinterlassen haben. Aber heute können sie ihre Stimme nur im bestehenden Kontext zur Geltung bringen. Denn auf legitime Weise können sich im demokratischen Verfassungsstaat die Parameter der öffentlichen Diskurse nur von innen heraus verändern.“

Das klingt aus heutiger Sicht einerseits naiv, andererseits darf man sich fragen, ob Habermas hier heimlich einen Utopieentwurf einflechtet, der von der Auflösung der Nation träumt.  Gemessen an der mittlerweile offensichtlichen Islamisierung von Teilen der deutschen Öffentlichkeit, dem dort weit verbreiteten latenten Antisemitismus, wirken diese Zeilen mittlerweile selbstkarikierend.

Habermas muß das auch geahnt haben, wenn er schreibt: „Als Bürger dieses Landes suchen die heute lebenden Deutschen (Hhbg.: SW) einen symbolischen Ausdruck für ihr politisches, durch den historischen Bezug auf Auschwitz wesentlich charakterisiertes Selbstverständnis.“

Auch die Frage nach dem „Wie?“ wirft schier unüberwindbare Probleme auf. Wenn Auschwitz eine Singularität ist, wie soll man sie darstellen, da Darstellung stets einen Vergleich, eine Bezugsgröße braucht. Ist nicht die gedenkende Darstellung, die Monumentalisierung zudem eine Einreihung des Einmaligen? Hinzu kommt der fehlende transzendente Bezugsrahmen: „In der späten Moderne gibt es keinen allgemein geteilten Kontext mehr, worin überlieferte symbolische Ausdrucksformen und rituelle Praktiken begründungsfrei kollektive Verbindlichkeiten erzeugen könnten.“ Freilich, gläubige Menschen würden diese apodiktische Feststellung anzweifeln, aber Habermas geht es um den Ausschluß einer religiös aufgeladenen Symbolisierung. Also kann „nur ein Denkmal den Willen und die Botschaft seiner Stifter (sic!) bezeugen“ und „jeder konkretisierende Zusatz führt in die Falle falscher Abstraktionen“, denn „die Darstellung des Zivilisationsbruches mit Mitteln der Kunst ist schwierig, vielleicht unmöglich.“ Trotzdem legitimiert der „Zeigefinger der Museums- und Geschichtsstättenpädagogik“ offensichtlich diese contradictio in adjecto.

Letztlich ist den inneren Widersprüchen nicht zu entkommen. So kann es durchaus passieren, daß „das Ressentiment einer Bevölkerung, die auf die Härte dieser Herausforderung reagiert, nicht auf die wohlmeinenden Urheber, sondern auf die Juden selbst zurückfallen würde.“ Habermas verteidigt es trotzdem, auch aus aktuell-pragmatischen Überlegungen, als „Barometer für Stimmungen, deren wir Herr werden wollen.“ Widerstand gegen diese Form des Gedenkens wird also erneut als „Stimmung“ dämonisiert. Immerhin diente das Denkmal dann als Entlarvungsmaschine: Wer dagegen ist, gibt sich zu erkennen und auch wessen Geistes Kind  er ist.

Und Habermas nennt Klarnamen: Walser, Lübbe, Augstein z.B., die „ein Gefühl“ aussprechen. „Sie sprechen aus der Tradition eines Opferkults, der – noch in meiner Jugend – auf den Heldentod, auf das präsumtiv freiwillige Sacrificium für die vermeintlich höheren Zwecke des eigenen Kollektivs zugeschnitten war. Die Aufklärung wußte, warum sie das Opfer abschaffen wollte.” Damit wäre auch der sinnstiftende Topos des Helden ad absurdum geführt; mit dem Habermas immer wieder Probleme hatte – selbst den Feuerwehrleuten von 9/11 verwehrte er diesen Status[2].

Opfer freilich bedeutet zweierlei: Sacrificium (auch im Sinne von: donum, hostia und munus) und victima und ausschließlich um letztere geht es Habermas, solange sie nicht die eigenen sind: „das geplante Denkmal wird den Blick der Besucher nicht mehr verehrend auf die eigenen Toten lenken.“

Stattdessen gilt: „Jetzt muß sich aber der öffentliche Blick auf Opfer richten, die das Tun und Lassen der eigenen Eltern und Großeltern einmal zu Fremden gemacht, als Feinde ausgegrenzt, als Untermenschen gedemütigt, als Menschen, die keine mehr sein sollten, geschunden und vernichtet hat.“

Das heißt: einem Opferuniversalismus steht ein Täterpartikularismus entgegen; während sich jeder ungemindert als Opfer fühlen darf, sind die Deutschen als Tätersubjekt ein für alle Mal enttarnt; während es auf Opferseite unstatthaft sein soll, in verschiedene Klassen zu unterteilen,  haben auf Täterseite „die Deutschen“ einzustehen, auch wenn es – wenn auch vergleichsweise wenige – eine ganze Reihe an nichtdeutschen Tätern in den Vernichtungslagern, jedoch vergleichsweise viele in der SS etc. gegeben hat.

Habermas fängt damit zwei Fliegen mit einer Klappe: „Mit diesem Wandel im kollektiven Selbstverständnis holt der Universalismus des demokratischen Verfassungsstaates den Partikularismus des mit ihm verschwisterten Nationalbewußtseins ein, indem er dieses gleichsam von innen umstrukturiert. Die Nationen bekommen die postnationale Konstellation auch auf diese Weise zu spüren.“

Allerdings geht die Rechnung nicht restlos auf: „Der moralische Universalismus der gleichen Achtung für jeden läßt sich nicht immer spannungsfrei mit dem ethischen Partikularismus der geschichtlichen Bezüge vereinbaren, in denen sich die Bürger einer Nation wiedererkennen.“

Er zieht daraus folgenden Schluß: „Wir dürfen die Opfer im Gedenken nicht noch einmal nach Gesichtspunkten sortieren, nach denen sie von den Schergen selektiert und abgestuften Qualen unterworfen worden sind.“ Man würde sich also der Täterlogik unterwerfen, wolle man die Opferdifferenzierung. Dahinter steckt der seltsame Gedanke, daß alles, was die Täter taten, verwerflich ist, eben weil sie es taten. Der Inhalt der Tat wird sekundär. Darin ist leicht das hegemoniale Totschlagargument zu erkennen, dem auch Heidegger seither öffentlich geopfert wurde: Die Frage nach der „inneren Größe und Wahrheit der Bewegung“ ist nicht beantwortbar, ja nicht einmal stellbar, weil eine in ihren Ergebnissen deterministische Bewegung – einmal mehr gänzlich undialektisch – per Dekret keine Größe haben kann (der „real-sozialistischen“ bleiben derartige Zuordnungen freilich erspart). Nachfolgende Argumentationen müssen sich folglich immer in unauflösbare Aporien verstricken.

Opfer dieser Aporien sind die Opfer selbst, wie Habermas eingestehen muß: „Eine differentielle Behandlung von Opfern, die am Ende alle dasselbe Schicksal geteilt haben, ist moralisch nicht zu rechtfertigen.“ Und: „Das Gespür für die hervorgehobene gesellschaftliche und kulturelle Bedeutung der Juden für uns Deutsche darf das unangreifbare moralische Gebot der gleichmäßigen Achtung im Gedenken aller Opfer nicht neutralisieren“. Folglich plädierte er für ein „Holocaust“-Denkmal, den Begriff weit, über die systematische Vernichtung der Juden, fassend. Tatsächlich folgte man in dieser Frage einer anderen Argumentation und nannte die Stätte „Denkmal für die ermordeten Juden Europas“. Nach erwartbaren Protesten des Zentralrates der Sinti und Roma wurde 2012 ein „Denkmal für die im Nationalsozialismus ermordeten Sinti und Roma Europas“ und 2014 auch ein „Gedenk- und Informationsort für die Opfer der nationalsozialistischen „Euthanasie-Morde“ eingeweiht.

Potentiell eine unendliche Geschichte.

Epilog:

Glaubt man Henning Sußebach in der „Zeit“, so war Habermas nach Vollendung des Mahnmals nicht zufrieden: „Habermas steht da, als betrachte er ein soziologisches Experiment. Er sieht unzufrieden aus. Als sei ihm das Ganze eine Nuance zu freundlich. Was denkt er? ,No comment‘, sagt Habermas. Er will nicht öffentlich darüber reden, noch nicht. Er entschuldigt sich und geht.” Der Grund: Trotz seines Einsatzes „hat die Regierung dem Volk die Deutung überlassen, und das Volk leckt Eis.“ Vielleicht ist Habermas in diesem Moment die Geschichtlichkeit seines Denkens und Mühens aufgegangen?

Martin Walser hingegen söhnte sich nicht nur mit dem Stelenfeld, „dem fußballfeldgroßen Alptraum“ aus und bescheinigte dem Architekten Eisenmann Genie, er bereute auch seine brüske Reaktion auf Ignaz Bubis‘ Vorwurf der „geistigen Brandstiftung“ und reichte die Hand zur Versöhnung.

Man kann eine Geschichte immer erst dann erzählen, wenn sie zu Ende ist.

siehe auch: Das Habermas ist voll

Quellen:

Habermas, Jürgen:

Der Zeigefinger. Die Deutschen und ihr Denkmal. In: Zeit 1999

Die zweite Lebenslüge der Bundesrepublik: Wir sind wieder „normal“ geworden. In: Zeit 1992

Augstein, Rudolf: Wir sind alle verletzbar. In „Spiegel“, 30.11.98

Lichtmesz, Martin: Notizen zu einer Rede von Björn Höcke.

Müller-Dohm, Stefan: Jürgen Habermas. Eine Biographie. Berlin 2014

Sloterdijk, Peter/Heinrichs, Hans-Jürgen: Die Sonne und der Tod. Dialogische Untersuchungen. Frankfurt 2001

Sußebach, Henning: Ein weites Feld. In „Zeit“ 2005

Walser, Martin: Erfahrungen beim Verfassen einer Sonntagsrede. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 1998.

[1] Aufgeklärte Ratlosigkeit. Warum die Politik ohne Perspektiven ist. FR vom 30.12.1995. zit. In: Müller-Doohm: Jürgen Habermas. Eine Biographie. 397

[2] Der gespaltene Westen. Kleine Politische Schriften Bd.10. S. 31