Für ein neues Oblomowtum

Geschichte und Philosophie der Faulheit Teil 2

Für ein neues Oblomowtum PDF

„… without jeopardizing the essential, which is that there should be a class of men and woman of whom nothing is required – not even to justify their existence; for, in the eyes of the most of their contemporaries, many of the greatest benefactors of humanity, most of the great artists and thinkers, most, no doubt, of the nameless civilizers, have not justified theirs. Generally, their age could not appreciate their service; and only the existence of a leisured class, to which they belonged or in which they found patrons, made it possible for them to exist. Wherefore the existence of a leisured class, absolutely independent and without obligations is the prime condition, not of civilization only, but of any sort of decent society.” (Clive Bell)

Mit der Hauptfigur seines 1859 erschienen Romans „Oblomow“ schuf I. A. Gontscharow einen literarischen Typus, dessen Lebenseinstellung sprichwörtlich wurde. War das Buch einst als Mittelteil einer Romantrilogie gedacht, die mit den in fast zehnjährigem Abstand geschaffenen Romanen „Eine alltägliche Geschichte“ (1847) und „Die Schlucht“ (1869) komplettiert wurde, so blieb nur der „Oblomow“ im Langzeitgedächtnis des weltliterarischen Publikums haften, ist doch einzig hier ein Dichter an die Öffentlichkeit getreten, der mehr als Begabung nachweisen konnte.

Nach seinem noch recht hölzernen und didaktischen Erstling bescheinigte ihm kein Geringerer als Belinski ein zwar nicht erstklassiges, wohl aber starkes und bemerkenswertes Talent (Belinski 507), und auch sein dritter Roman fand Aufmerksamkeit im Quintett der großen russischen Literaturpäpste, in Form einer scharfen Auseinandersetzung Saltykow-Schtschedrins. Man geht daher wohl nicht fehl, mehr als einen Zufall darin auszumachen, wenn Gontscharows Romane, bei denen es sich sämtlich um mehr oder weniger geglückte Variationen des Oblomow-Themas handelt, in der demokratischen Kritikerriege starke und kontroverse Resonanz hervorriefen, die sich bezeichnenderweise in der Argumentationsstruktur in wesentlichen Passagen verblüffend ähneln. Dies darf als Indiz einer grundlegenden Relevanz gelesen werden, was exemplarisch am kongenialen, wiewohl nicht unantastbaren, Essay Dobroljubows zum „Oblomow“ exemplifiziert werden soll.[1]

Bald nach der Veröffentlichung sorgte das Buch vor allem in Rußland für Furore, und es konnte nicht ausbleiben, in Oblomow ein typisch russisches Phänomen auszumachen. So berechtigt diese Vereinnahmung auch sein mag, immerhin handelt der Roman im Rußland der Leibeigenschaft, so sehr verstellte sie den Blick auf transrussische Zusammenhänge, jenseits von Nation und Politik, auf allgemeinmenschliche Bedeutungen.

Daher erklärt sich auch die sehr differierende Wirkungsgeschichte des Buches in Rußland und Europa; während es dort unanfechtbar zu den Klassikern der Literatur zählt, führt es hier bis in die heutige Zeit eher ein Schattendasein, kann es, abgesehen vom literaturwissenschaftlichen Diskurs, kaum Bekanntheit beanspruchen, woran auch verschiedenste Editionen nichts ändern. Es ist an der Zeit, diese Implikationen freizulegen, basierend auf einer offeneren Lektüre des Werkes. Originalität wird hierbei nicht beansprucht, mehr noch: es ist das Wesen des „An-der-Zeit-Seins“, alte Dinge in neuem Licht zu sehen, jene Dimensionen freizulegen, die erst in der heutigen Konstellation sichtbar werden.

Demzufolge geht es nicht um Kritik, wenn frühere Deutungsversuche nicht mehr uneingeschränkt gelten gelassen werden, denn sie mögen innerhalb ihrer eigenen Vorentscheidungen schlüssig und konsequent sein, vielmehr soll offenbar werden, wie wenig uns diese einstigen Grund-Sätze heute noch hilfreich sein können, indem ihre hermeneutischen Konsequenzen mit der hierjetzigen Realität konfrontiert werden. Eigentliches Ziel des Plädoyers ist aber der Versuch einer Rekultivierung, eines neuen Urbarmachens des lang brachliegenden Feldes von Oblomowka, selbst auf die Gefahr hin, der klassischen Lesart nach als „Schwärmer“ zu gelten (vgl. Belinski 527).

Im gesamten ersten Drittel des Romans, knapp 200 Seiten, begegnet dem Leser Oblomow auf seiner Couch, mit sich ringend aufzustehen, um diverse Pläne verwirklichen zu können.

Weder das eine noch das andere gelingt aus eigener Kraft, bedarf statt dessen eines unerschöpflichen Elans des literarischen Antitypus und persönlichen Freundes Oblomows, des deutschstämmigen Stolz. Von diesem plötzlich ins Leben gerissen, erwartet den Helden eine Liebe, die tief genug ist, in ihm all die liebessymptomatischen Lebensgeister zu wecken, jedoch nicht ausreicht, ihn aus dem vermeintlichen Sumpf seiner Bequemlichkeit endgültig herauszuziehen. So folgt, was folgen muß, die Liebe vermag sich nicht zu verwirklichen, sie stellt sich sogar als Irrtum heraus. Zu unerhört wäre das Ereignis gewesen. Die Welt nimmt ihren alten Lauf, Olga, Oblomows ehemalige Verlobte, ein gefühlsstarkes und intellektuell agiles Mädchen, heiratet den aktivistischen Stolz, während Oblomow im neuen Plüsch eines absolut fürsorglichen, ihn aller Sorgen entledigenden Witwenhaushaltes versinkt, um wenige Jahre später, nach durch Verfettung verursachten Schlaganfällen, in die Erde zu versinken.

Hätte Gontscharow diese Figur nicht literarisch festgehalten, so wäre sie längst schon in den unergründlichen Tiefen des Vergessens verschwunden, denn nichts hat Oblomow hinterlassen, keine Spur in den Weg der Menschheit eingedrückt. Vielleicht gab es nie einen unauffälligeren, unbedeutenderen, unschädlicheren, überflüssigeren Menschen, keinen solchen Taugenichts. Vielleicht vermag er es deshalb, uns unverfälscht Wahrheiten ins Gesicht zu sagen.

Was ist Oblomowtum? – so lautet die Frage Dobroljubows, jenes großen russischen Demokraten, dessen literaturwissenschaftliche und philosophische Arbeiten in die vormarxistisch-leninistische Phase reichen. Noch Lukács verdankte Dobroljubow viel, insbesondere dessen Oblomow-Essay hatte für ihn exemplarischen Charakter als „wirklich große Kritik…“[2] (Besonderheit 212), vor allem aber Lenins Rückgriff auf den Begriff bestimmte weitgehend das Oblomowbild.

Daß „wir in dem Roman ein Zeichen der Zeit erblicken“ (D 260), war für Dobroljubow noch die Quintessenz seines Essays, und wer wollte ihm da widersprechen, aber als zeitloses Zeichen der Zeit, als Zeichen der Zeitlosigkeit erhält Oblomow erst seine wahre Bedeutung, seine allgemeine Aktualität. Nur selten ist Dobroljubow überhaupt zu widersprechen, aber fast überall gilt es, ihn zu erweitern, zu öffnen, um die moderne Relevanz freizulegen. Gerade für ihn stellt Oblomow einen russischen Typus par excellence dar. Oblomowtum „dient als Schlüssel zur Enträtselung vieler Erscheinungen des russischen Lebens.“ (237), und er unterstreicht dies noch, indem er eine Traditionslinie konstruiert, die die russische Literatur durchziehe, aufgezeigt an Werken Puschkins, Lermontows, Herzens und Turgenjews. Unabhängig davon, ob die Petschorins, Belkins, Onegins, Rudins Oblomows sind, wie Dobroljubow Glauben machen will, erreicht er mit diesem In-Beziehung-Setzen die Reduktion des Oblomowtums auf eine Form des Russen- oder Slawentums, die den europäischen Leser bislang zwar tief in die sogenannte „russische Seele“ blicken ließ, den Einblick in das jeweils eigene Oblomowtum und das der anderen Menschen jedoch verstellte. Selbst dort, wo er den „Oblomow in uns“ (266) entdeckt und damit die anthropologische Dimension anspricht, die übrigens schon Belinski in Adujew, dem Helden der „alltäglichen Geschichte“ vermutete (Belinski 508), was, gemessen an der Inkonsistenz dieses Romans eine nicht zu unterschätzende Leistung darstellt, verzichtet er auf Vertiefung und meint den Oblomow in „uns Russen“.

Doch folgen wir seiner Argumentation. Die literarisch-künstlerische Würdigung Gontscharows, mit der der Artikel beginnt, kann dabei weitestgehend vernachlässigt werden, vielleicht mit der einen Ausnahme, daß es dem Rezensenten nicht entgeht, mit welcher Empfindsamkeit der Dichter den Gegenstand nach allen Seiten dreht und wartet, „bis die Erscheinung alle ihre Momente offenbart“ (D 233).

Dahinter steckt die liebende Beziehung zum Gegenstand, die diesen selbst zu Wort kommen läßt, ohne über ihn zu reden. Es ist unverkennbar dieser quasi-phänomenologische Blick, der auch Dobroljubows Augen nicht entgeht (234). Hätte er aber die Liebe Gontscharows zu Oblomow wahrgenommen, dann wäre die nachfolgend dargestellte Charakterisierung des Helden nicht wahrscheinlich gewesen.

„Worin bestehen die Hauptzüge des Oblomowschen Charakters? In der völligen Trägheit, einer Folge seiner Apathie gegenüber allem, was auf der Welt geschieht. Die Ursache für die Apathie wiederum liegt teils in seiner äußeren Lage, teils aber auch in der Art seiner geistigen und moralischen Entwicklung“ (238).

Die äußere Lage meint seinen Status als Gutsherren, die Entwicklungsfrage spielt vor allem auf seine Erziehung, seine Kindheit in Oblomowka an. In Oblomows Fall mögen dies entscheidende Ursachen sein, aber sie sagen fast nichts über das Oblomowtum. Würden sie das, dann wäre der Weg zum „Oblomow in uns“ verbaut, sofern wir nicht Gutsherren sind, Diener haben und in einem Oblomowka aufwuchsen. Schon die Widersprüchlichkeit zeigt, wie inkonsequent Dobroljubows Deutung hier ist.

Oblomowtum sei dementsprechend weiter gekennzeichnet durch den Drang, sich führen zu lassen (235), der eher auf der Vorabkapitulation aus Schwäche vor jedem Ver-Führer resultiert. So kommt es zu dem Paradox, der „vielleicht interessantesten Seite seiner Persönlichkeit“ (242), daß ein Mensch, dessen äußere Voraussetzungen fast idealtypisch einen Freiheitszustand suggerieren – Oblomow kennt weder finanzielle Sorgen, gesellschaftliche Pflichten noch glaubt er, sich um irgendeine seiner Gutsbesitzerangelegenheiten ernsthaft kümmern zu müssen[3] – in eine, wie es Dobroljubow nennt, „moralische Sklaverei“ absinkt.

Freilich, der Kritiker kennt seinen Hegel, der in dieser Verflechtung von Sklaverei- und Herrenbewußtsein unschwer auszumachen ist. Was dann Ursache und was Wirkung ist, das vermag niemand mehr zu entwirren. Biographisch betrachtet jedenfalls ist klar: „Oblomow ist nicht stumpf und apathisch von Natur, nicht ohne höhere Bestrebungen und Gefühle, sondern ein Mensch, der in seinem Leben nach etwas sucht, über etwas nachdenkt“ (242, Hervorhebung S.W.).

Dem Zeitkritiker entgeht, daß der Held vielmehr über etwas Grundsätzliches nachdenkt, über die Frage Wozu?, die, zugegebenermaßen, erst in neuerer Zeit innerhalb des philosophischen Diskurses revitalisiert wurde[4]. Es ist jene Frage, die weitgehend ausgeblendet oder prinzipiell ego-utilitaristisch beantwortet wurde.

Hier ist – wie schon in seinen traurig-lichten Momenten Adujew – Oblomow exklusiv! Um moderne katastrophenorientierte Probleme fundamental lösen zu können, wird es unumgänglich sein, den Mut, die Frage Wozu? zu stellen, neu zu fassen. Dies hat Oblomow noch heute den meisten voraus. Man mag über dessen Beantwortung der Frage streiten und sich auch davon distanzieren, die Frage selbst aber gehört wieder ins Zentrum der Aufmerksamkeit: Wozu das alles?[5]

Auch Dobroljubow hätte erkennen können, daß in Oblomows Verständnisverweigerungen, etwa wozu man im Staatsdienst Mengen von Papier beschreibe oder „wozu ihm das Studium dienen sollte“ (245), Institution und Institutionalisierung im allgemeinen und Bürokratie und Erziehungswesen im besonderen in Frage gestellt werden, denn nichts von alledem, was dies Leben ermöglicht, von der Arbeit über das Studium bis hin zur Teilnahme an den sogenannten „gesellschaftlichen Ereignissen“, kann wirklich eine akzeptable Alternative sein und dies weiß nicht nur Oblomow, sondern auch der Leser spürt es und kann es dem Romanhelden nicht wirklich verübeln, selbst wenn er sich einem Arbeits- und Ordnungsethos verschrieben hat.

Schon dieses Wissen um die Relevanz der Frage Wozu? macht die Kritikerbehauptung, Oblomow könne und wisse nichts (D 243), suspekt. Abgesehen davon, daß dies nicht mal mit der Romanhandlung konform geht, in deren Verlauf der Titelheld durchaus mit einigen Fähigkeiten überrascht, wäre er doch überhaupt völlig uninteressant, da unveränderbar, würde dies ernsthaft geglaubt. Es gäbe dann wirklich nur ein Erziehungsproblem.

Wenn ein Vers von Angelus Silesius hier erhellend beigefügt wird, dann nicht nur, um die vermutete Tiefe des Oblomowschen Nicht-Wissens und Nicht-Könnens, auch Nicht-Habens (denn andere verfügen mehr über sein Hab und Gut als er selbst, und Haben setzt ein Eigentumsbewußtsein voraus) zu verdeutlichen, sondern auch die Dimension dieses Seins zu verstehen: „Verlacht, verlassen stehn, viel leiden in der Zeit, nichts haben, können, sein, ist meine Herrlichkeit“ (Angelus Silesius 35).

Natürlich ist Oblomow kein Mystiker strenger Observanz, und keineswegs ist dies als Versuch zu werten, aus ihm posthum einen zu machen, aber gerade in diesen Zusammenhängen lassen sich Berührungspunkte feststellen, die Dobroljubow entgangen sind und Lenin entgehen mußten.

Was der Aufklärer des Oblomowtums als Paradebeispiele für von Faulheit verursachte Unwissenheit anführt, erhellt unter ganz anderem Licht unverhofft neue und aufregende Züge: „Ich weiß nicht, was Fron, was Landarbeit ist, was ein armer Bauer vorstellt und was ein reicher. Ich weiß nicht, was das bedeutet, ein Scheffel Roggen oder Hafer, was er kostet, in welchem Monat man und was man säen und ernten muß, wie und wann man verkaufen muß. Ich weiß nicht, ob ich reich bin oder arm, ob ich im nächsten Jahr satt oder ein Bettler sein werde – ich weiß gar nichts.“ (in: D 244).

Gerade diese Stelle zeugt gewissermaßen von einer urchristlichen Einstellung, die in dem Gleichnis von den Raben und Lilien (Lk. 12.24-27) verewigt wurde. Oblomows „Ich weiß nicht“ heißt: Ich will nicht wissen, oder besser: Es kümmert mich nicht. Nichts haben wollen, können wollen, sein wollen, wollen wollen – das ist keine Willenlosigkeit im herkömmlichen Sinn.

„Mit anderen Worten“ schließt Dobroljubow aus seinem Textbeispiel, „seien Sie mein Herr und Gebieter, verfügen Sie über mein Hab und Gut“ (244), und er hätte recht, fügte er hinzu: in diesen banalen „irdischen“ Dingen. Schon in dem, was als „moralische Sklaverei“ angezeigt wurde, hätte man die Einlösung christianischer Forderungen entdecken können (z.B. Mk. 12.17).

Hier wird man Dobroljubows Kardinalfehler ausmachen und nachweisen können: „Alle diese Leute haben das Gemeinsame, daß sie im Leben keine Sache finden, die für sie eine Lebensnotwendigkeit, eine heilige Herzensangelegenheit, eine Religion wäre, die organisch mit ihnen so verwüchse, daß sie zugrunde gehen müßten, wenn man sie ihnen nähme. Alles an ihnen ist äußerlich, nichts in ihrer Natur verwurzelt“ (263).

Dagegen!: alles an ihnen ist innerlich, weswegen das Äußere keinen Eingang findet. Während der bürgerliche Kritiker in der Zeit der beginnenden Industrialisierung in ihm eine einzige Leere ausmacht, hält Oblomow die wirkliche Leere der Vollen, der mit Arbeit Übersättigten entgegen.

Möglicherweise ist er als Einzelfall tatsächlich leer, jedoch nicht leer genug, um die totale Leere der allzu Beschäftigten nicht zu bemerken. Oblomows Leere bekennt sich dazu, sie beinhaltet immer noch, das sieht auch der Kritiker (256), Ehrlichkeit, Wahrhaftigkeit, Eigentlichkeit, während die leerste Leere gerade durch den Verlust dieser entsteht, welche einem geschäftigen Leben Fülle vorgaukelt, sei es „mit Spazierengehen auf dem Newski Prospekt“ (256), der vielleicht noch humansten Form, einem geregelten Arbeitsverhältnis oder gar der Börsenhektik.

Oblomows Leben, sein bloßes Dasein ist Zivilisationskritik, stellt diese, die westliche Zivilisation, nicht nur als Frage in Frage, sondern auch ganz explizit lebensweltlich, sofern es an ihr nicht teilhat.

„Unter den gegebenen Umständen konnte er nirgends eine Beschäftigung nach seinem Geschmack finden, weil er überhaupt den Sinn des Lebens nicht kannte…“ (D 245) – räsoniert der Kritiker. Wohl dem, der diesen kennt!

Dobroljubow schien einer dieser Kenner zu sein, ohne freilich dem Leser den Gefallen zu tun, die Frage nach dem Sinn des Lebens, die Menschen bewegt, seit es sie gibt, zu beantworten. Zugegeben, nur wenige stellen sich ihr wirklich existentiell, aber zu diesen gehört zweifellos Oblomow. So korrekt es ist, zu behaupten, daß er nicht fähig war, „einen Sinn in sein Leben hineinzubringen“, so regelrecht falsch ist es, daraus zu schlußfolgern, er hätte sich diese Frage nicht gestellt (D 244). Gerade die Frage: Was ist das Leben? oder: Ist das das Leben? ist Oblomows Grundfrage!

Es geht hier nicht darum, die Kritik vorzuführen, sondern die Fakten müssen deswegen betont werden, um einem neuen Oblomowtum den Weg zu bereiten, und das beinhaltet auch, den bereits zurückgelegten Weg von Vorurteilen zu bereinigen.

Dabei war Dobroljubow dem schon recht nah, aber seine selektive Wahrnehmung ließ ihn gerade jene Nuancen ausblenden, die den Typus Oblomow wertvoll machen. So etwa interpretiert er Petschorins (der Held des Romans „Ein Held unserer Zeit“ von Lermontow) Weigerung zur Ehe als Unfähigkeit zu lieben, und diese wiederum als Oblomowtum, ohne daß er dessen Intention, „aber meine Freiheit verkaufe ich nicht“ (D 251), ernst nähme.

Ein einfacher Syllogismus reicht, um hier Nutzen daraus ziehen zu können, im Sinne eines neuen Oblomowtums, denn die beiden Prämissen zusammen ergeben nichts anderes als: Oblomowtum ist Freiheitsliebe. Was dann noch von dem Gerücht der Liebesunfähigkeit übrigbleibt, ist die Wehr gegen institutionalisierte, konventional kanalisierte Liebe, deren vorprogrammierte Abtötung. Auch in Bezug auf das andere Geschlecht stellt sich Oblomow die Fragen: Wozu und wohin? „Aber er fand keine Antwort auf diese Fragen und begann die Frauen zu meiden“ (245). Daß dagegen das Meiden die Antwort auf die Fragen ist, entging sogar dem dialektisch geschulten Großkritiker.

Es liegt in der Logik der Aktivistenargumentation, die Quelle umzuleiten. Gontscharow schreibt: „Oblomow wird sich nie dem Idol der Lüge beugen, seine Seele wird immer rein, hell und ehrlich bleiben … Es ist eine kristallklare, durchsichtige Seele; solcher Menschen gibt es wenige; sie sind Perlen in der Menge! Sein Herz läßt sich durch nichts bestechen, auf dieses Herz kann man sich immer und überall verlassen!“, Dobroljubow zitiert dies, um dann die unglaubliche Frage zu stellen: „Aber inwieweit kann man sich, das möchte ich wissen, auf ihn verlassen?“ (267). Natürlich kann man sich auf einen Oblomow nicht verlassen, das gerade macht ihn doch so anders – aber auf sein Herz ist Verlaß.

Wir sind am Punkt angelangt, an dem die Rodung des Waldes von Oblomowka durch den Kritiker so weit fortgeschritten ist, um einem anderen hervorragenden Beobachter der russischen Geschichte und Literatur die freie Sicht zu garantieren. Lenin.

Lenin, für den Wissen Macht war, der sich ständig die Frage „Was tun?“ stellte (übrigens ebenfalls inspiriert von einem großen russisch-demokratischen Philosophen, von Tschernyschewskij und dessen gleichnamigen Roman[6]), für den Sowjetmacht plus Elektrizität Sozialismus ergab, der in groß angelegtem Stile den Subbotnik, die unentgeltliche Arbeit an Wochenenden, einzubürgern versuchte, dessen Gedanken sich immer auch darum drehten, wie der Arbeitswettbewerb zu forcieren sei, für den stets also Effizienzkriterien primär galten, dieser Lenin konnte Dobroljubows direktes Zuspiel nicht propagandistisch ungenutzt lassen, und er vor allem war es, der den Begriff des „Oblomowtums“ weltweit bekannt machte.

Es ist schließlich noch keine dreißig, vierzig Jahre her, da galten Lenins Schriften, neben der Heiligen und denen Agatha Christies, als Weltbestseller Nummer Eins. Das Sprichwörtliche des Oblomowtums jedenfalls wurde wesentlich von Lenin erfaßt und weitergegeben, und es mag von Interesse sein, die mitschwingenden Konnotationen hörbar zu machen.

Zitat aus einem legendären Buch: Lenin – Ein kurzer Abriß seines Lebens und Wirkens, Moskau 1947: „Mehr als alles liebte Lenin die lebendige Tat. Schonungslos brandmarkte er Bummelei, Schlendrian, den Hang, die schöpferische, schaffende Arbeit durch Redereien zu ersetzen. Er geißelte diejenigen, die alles in Angriff nahmen und nichts zu Ende führten. Er haßte zutiefst den überflüssigen Sitzungsrummel, den sinnlosen Leerlauf, den Oblomow-Geist. ‚Es genügt uns, einmal anzusehen, wie wir Sitzungen abhalten, wie wir in Kommissionen arbeiten, um zu sagen: der alte Oblomow ist noch da, und man muß ihn lange waschen, reinigen, klopfen und walken, damit etwas Vernünftiges herauskommt.‚„ (351 ff.).

In guter alter stalinistischer Naivität wird auch noch eine Erläuterung angeboten: „Oblomow – Titelheld eines Romans des bekannten russischen Schriftstellers Gontscharow. Typus eines russischen Gutsbesitzers, eine Verkörperung der Bärenhäuterei, zopfiger Rückständigkeit und des Strebens nach einem satten, ruhigen Dahinvegetieren“ (388).

Der alte Oblomow! Lenin ahnte etwas von der anthropologischen Tiefe des Oblomowtums, denn der alte Oblomow ist für ihn nichts anderes als der alte Adam, der alte Mensch, den es abzulegen, im dialektischen Sinne aufzuheben, gelte, damit etwas Vernünftiges herauskommt.

Nicht umsonst zählt er andernorts das Oblomowtum in eine Reihe zu „patriarchalischen Zuständen und Halbbarbarei“ (LW 32, 363). Dieser Weitsicht steht andererseits die Einengung des Begriffes auf das „kommunistische oder vielmehr russische (Dobroljubow läßt grüßen) Oblomowtum“ (LW 33, 199)[7] gegenüber.

Das ist freilich der späte Lenin, dem wohl zu schwanen begann, wie Bürokratie und Parteikarrierismus seine hehren Pläne zu zerstören drohten. Gerade der Band 33 der Werke Lenins legt unzählige Male Zeugnis ab vom verzweifelten Kampf des Revolutionsführers gegen Gammelei auf allen Ebenen, und noch Gorbatschows „Perestroika“-Buch, einst hochgelobt im Westen, weil in wesentlichen Passagen unverstanden oder nicht ernst genommen, ist nichts anderes, als die Reanimierung des Spätleninismus, insbesondere der NÖP-Phase. Man wird dort kaum einen Gedanken Gorbatschows ausfindig machen, der nicht schon von Lenin vorgedacht wäre. Die Bekämpfung des, freilich längst entarteten, Oblomowtums in Gesellschaft und Partei spiegelt sich noch im zeitweiligen Wodkaverbot und den innerparteilichen „Säuberungen“ nach 1985 wider.

Als Marxist hätte Lenin es wissen müssen, und wenn er es nicht aussprach, dann, des sollten wir uns sicher sein, liegt eine Verleugnung vor, eine Furcht vorm Eingeständnis: das Oblomowtum ist keine genuin russische Erscheinung, das Oblomowtum der Schlaffheit und des Nihilismus muß als gesellschaftlich determiniert gelten – eine Einsicht, die Anarchisten, das Recht des Spätgeborenen gegen Dobroljubow schamlos ausspielend, immer leicht über die Lippen geht, wo der Kommunist Selbstzensur betreibt.

Gorbatschow, dem Spätleninisten, der vor dem Trümmerhaufen der modernen russischen Geschichte stand, konnte Kropotkins tiefer Einblick längst nicht mehr schockieren, selbst wenn er ihn auf die Gesellschaftsformation bezieht, die vermeintlich frei von „antagonistischen Widersprüchen“ war. Kropotkin: „Je mehr wir uns von den Zeiten der Leibeigenschaft entfernen, um so mehr beginnen wir zu erkennen, daß Oblomow in uns nicht gestorben ist: daß es nicht die Leibeigenschaft allein ist, die diesen Menschentypus hervorbringt, sondern daß die Lebensbedingungen der Wohlhabenheit und des zivilisierten Lebens für seine Erhaltung sorgen“ (Kropotkin 162). Oblomow „ist ein Typus, der von unserer gegenwärtigen Zivilisation[8] mit ihrem üppigen, selbstzufriedenen Leben gezüchtet wird“ (163).

Wie weit dieses Oblomowtum da schon vom Ursächlichen abgerückt war, wird um so deutlicher, wenn nachfolgend der Schöpfer Oblomows selbst zu Wort kommen soll. Wollen doch sehen, ob aus dieser Quelle wirklich nur Wodka oder nicht doch Woda, ob statt des berühmten Wässerchens nicht doch klares Wasser fließt.

Nun ja, es ist nicht ungetrübt, denn obwohl Oblomow als Idealtypus daherkommt, so ist er doch nicht frei von Widersprüchen, Gegensätzen, Paradoxien. Das mag wiederum für Gontscharows Schreiben sprechen, der den Leser überaus plastisch, tief und umfassend mit dem Helden bekannt macht. Man sollte darauf gefaßt sein, Oblomowtum nicht als gut oder schlecht vorzufinden, aber bereits hier unterscheidet es sich wesentlich von den vorgeführten späteren Interpretationen, die sich als einseitig erweisen werden.

Da die negativen Seiten Oblomows im Laufe der Wirkungsgeschichte recht ausreichend im Vordergrund standen, soll das Plädoyer für ein neues Oblomowtum nichts anderes sein als die bewußte Vereinseitigung der positiven Faktoren. Insbesondere Dobroljubow hatte schon einigen Fleiß darauf verwandt, jene Eigenschaften Oblomows ausfindig zu machen, die unter den kritischen Augen des Aufklärers auf kein mitfühlendes Verständnis hoffen konnten. Dieser Eifer führte, wie gezeigt wurde, mitunter zu einer Überinterpretation. Von diesen eher seltenen Fällen abgesehen, entging ihm ansonsten kaum ein Schwachpunkt des Helden, der ihm dann als Trefferfläche für Kritik, Spott und Verachtung diente.

Oblomow tritt dem Leser als ein Mensch entgegen, der nicht nur selbst ein parasitäres Leben führt, sondern auch dem Schmarotzertum anderer, zwielichtiger Gestalten wehrlos erliegt, der faul, selbst zum Leben zu faul, und gefräßig ist, ohne freilich die Kraft zu einem kultivierten Hedonismus aufbringen zu können, der „in den beruhigenden Worten ‚vielleicht‘ und ‚irgendwie‘ eine ganze Arche voller Hoffnungen und Tröstungen fand“, der nicht in der Lage ist, irgend etwas zu vollenden, allein schon, weil er nichts wirklich beginnt, der von sich selbst weiß: „Ich bin ein wenig…träge“ (252), dessen Hang zum Liegen dieses zu seinem Normalzustand werden ließ (7), dessen Wille zur Sauberkeit (16) meist am Unwillen zum Saubermachen scheitert, der bekennender Nichtleser ist (33), da ihm sowohl das Interesse an Lebens-Romanen als auch am Weltgeschehen abgeht, dessen Leben eines ohne Zufälle bleibt, dessen Lebensideal „ohne Poesie, ohne jene Strahlen“ in Ruhe, Behagen und friedlicher Stille (618) bestand.

Dabei ist er in den hellen Momenten seines Lebens durchaus in der Lage, darüber zu reflektieren und empfindet dann sein Leben selbst als unnütz (303), spürte, daß er erlosch und Leben und Geist an Kleinigkeiten verausgabte (238), gesteht, welche Qualen er an diesem Oblomowtum leidet (237). Allerdings, diese hellen Momente bedürfen der Erhellung, der Hilfe des Aufklärers Stolz, und stehen daher auch unter dem Verdacht der Beeinflussung, denn ebenso wenig wie er den verbrecherischen Einflüsterungen falscher Freunde zu widerstehen vermag, gelingt ihm das bei den gutgemeinten des Freundes.

„Oblomow hörte ihm zu und sah ihn erregten Blickes an. Der Freund hatte ihm gleichsam, einen Spiegel vorgehalten, und er erschrak, als er sich darin erkannte (237). Tatsächlich aber sieht Oblomow nicht sich selbst im Spiegel, sondern das Bild, das Stolz ihm vorgezeichnet hat. Als Bedingungsursachen für diese Entwicklung bietet der Autor zwei an: die Erziehung in Oblomowka und die gesellschaftlichen Umstände, in Form der Möglichkeit, sich bedienen zu lassen und die damit verbundene Knechtschaft durch die Knechte. (184)

Weiter kam Dobroljubow bekanntlich auch nicht.
Wer das Leben Oblomows bisher nur durch die Brille der russischen Kritiker gelesen hat, wird eventuell überrascht sein über dessen andere Seite, die sich äußerst facettenreich zeigt. Da werden Sätze, wie in Marmor gehauen, zu lesen sein, die Dobroljubow allerdings nicht der Zitation würdigte und die auch Lenin nie in den Sinn kamen, wenn er vom Oblomowtum sprach.

Prinzipiell läßt sich konstatieren, daß für nahezu jede angeführte Charakterlosigkeit ein Pendant existiert, zumal meist in einen hellen Schein getaucht, der einer Aureole nahe kommt.

Das ist der Mensch Gontscharows: „endlich aber – und das war das Wichtigste – lag im tiefsten Grunde von Oblomows Natur ein reines, lichtes, gutes Element, welches Sympathie zu allem hegte, was gut war und sich auf den Ruf dieses schlichten, einfältigen, ewig vertrauensseligen Gemüts hin, entgegenkommend erschloß“ (214).

Was mag das beinhalten, will es doch gar nicht recht in dieses Bild des Apathischen, Willen- und Interesselosen, Faulen, Trägen, Dummen, Leeren und Bildungsunfähigen passen, das die Kritiker, entwarfen. Nun, es meint den tief Empfindenden: „Die Freude an einem hohen Gedankenflug war ihm zugänglich; das allgemeine Leid der Menschheit war ihm nicht fremd. Er konnte manchmal in tiefster Seele bitterlich weinen über das Elend der Menschheit. Er empfand namenlosen Schmerz und Sehnsucht.“ (82), in dessen Brust und Kopf ungeahnte Stürme tobten: „Um seine Fähigkeiten, die vulkanische Innenarbeit des Feuerkopfs, um sein humanes Herz wußte Stolz genau Bescheid… „ (84). Es meint ebenso den Sucher nach Sinn und Form des Lebens: „…und suchte immer wieder nach einer Lebensform, nach einer solchen Existenz, die sinnvoll wäre und gleichzeitig still dahinfließe, Tag um Tag, Tropfen um Tropfen, in stummer Betrachtung der Natur…“ ( 440).

Jener Oblomow ist durchaus fähig, Momente wahren Glückes zu empfinden (vgl. 97), auch, oder besser gerade wenn er sie aus sich selbst schöpfen muß. Mit all der Geschäftigkeit der Menschen konnte er nichts anfangen, und daß Geld gar die Welt regiert, blieb ihm vollkommen unverständlich. Weder kannte er die Sorge darum (17), und keineswegs weil er genügend davon gehabt hätte, sondern es interessierte ihn einfach nicht, noch zerbrach er sich „den Kopf mit verschiedenen Plänen – wie das Menschen von heute zu tun pflegen –, wie man es etwa anstellen solle, um neue Produktionsquellen des Landes zu erschließen oder die schon vorhandenen zu erweitern und zu vermehren usw.“ (80)

Daß er sich frei von Arbeitsverpflichtungen fühlte, ist keineswegs mit seinem Herrenstatus ausreichend erklärt. Ebenso wie man Gontscharows Roman unzulässig verkürzt, wenn man ihm unterstellt, wie noch in einem bundesdeutschen literaturwissenschaftlichen Standardwerk, er hätte „die Überflüssigkeit der russischen Gutsbesitzer“ (Flaker 355) darstellen wollen.

So betrachtet wäre dieses Werk zeitgeschichtlich dermaßen geknebelt, daß es der heutige Leser nur noch aus literaturhistorischer Sicht gewinnbringend durcharbeiten könnte. Damit wird es nicht nur seiner eigentlichen literaturhistorischen Bedeutung beraubt, die gerade darin besteht, höchst aktuell zu sein, sondern die gesamte Dimension der Modernekritik, die Gontscharows Oblomow bereits im Jahre 1859 vollbrachte, wird ausgeblendet. Es sind gerade jene fundamentalen Fragen Oblomows, die allzu leicht das Stigma des Fundamentalismus eingebrannt bekommen, deren ganze Tragweite erst am Ausgang des 20. Jahrhunderts zu erahnen ist. Schon Oblomows Existenz ist ein Fundamentalangriff auf modernes Selbstverständnis.

„So also liegen die Dinge: Arbeit und wieder Arbeit.“ sagte Oblomow (27). So also liegen die Dinge! Arbeitnehmer und Arbeitgeber schließen, wenn sie nicht gerade im Arbeitskampf miteinander – aber immer noch gemeinsam – stehen, Bündnisse für Arbeit, das Recht auf Arbeit ist grundgesetzlich verbürgt, „wir steigern das Bruttosozialprodukt“ singt man zur Polonaise, arbeitswillig zu sein macht schon die halbe Lebensberechtigung aus, Arbeitslosigkeit dagegen bedeutet, als unausgesprochener Vorwurf, Nutzlosigkeit und Asozialität, „Arbeitsamkeit“ hat die Tugendleiter längst bis zur Spitze erklommen, das Interesse an der Lage auf dem Arbeitsmarkt eint die Nation, vom Börsenmakler bis zum Penner, Arbeitsbeschaffungsmaßnahmen, Arbeitsamt, Arbeitgeber, Arbeitnehmer, Handarbeiter, Werksarbeiter, Bauarbeiter (selbst der Geistesarbeiter muß für seine Existenzberechtigung arbeiten) … kaum ein Begriff kennt solch mannigfaltige Schattierungen und ist in aller Munde, kaum ein Begriff durchzieht die Moderne von Beginn an so stetig und unbeeinflußt.

Schon in Gontscharows Debütroman war vom Onkel Adujews, dem literarischen Pendant Stolzens, „nichts als arbeiten“ zu hören, seit seinesgleichen gilt apodiktisch: „Liebe ist Liebe, Arbeit ist Arbeit“, seither glaubt „Man“ an die Dogmatik der Arbeit: „Man muß arbeiten[9] … und so erklärt sich das Resultat:

Mensch und Arbeiter bewegen sich als Begriffe immer mehr auf Synonymität zu, wohl noch nie fand die paulinische unchristliche Forderung: „Wer nicht arbeitet, soll auch nicht essen“ (2. Thess. 3.10) so viel dankbare Zustimmung in der arbeitenden Bevölkerung, unabhängig davon, daß die riesige „Armee der Arbeit“ (Lenin) mittlerweile so viele Arbeitsergebnisse zeitigt, um zugleich eine ganze Armee der Nichtarbeit erhalten zu können.

Daß menschliche Arbeit immer schon ein naturzerstörerisches Element besitzt, war nie ein Geheimnis, zumindest nicht für all jene, die es wissen wollten. Aber unabhängig davon meint Oblomows Arbeitsethos die individual-menschliche Komponente des „Wir arbeiten uns zu Tode“. Sein Ansatz ist ein lebensphilosophischer: „In seinen Augen zerfiel das Leben in zwei Hälften: die eine bestand aus Arbeit und Langeweile – für ihn waren das synonyme Begriffe –, die andere aus Ruhe und heitrem Behagen“ (69).

Statt also Mensch und Arbeit aneinander anzunähern, geht es ihm darum, den Hiatus zwischen Mensch und Leben zu überwinden[10].

„Wann soll man denn leben“, fragt er sich selber (77) immer und immer wieder und kommt zu dem Schluß (der uns an die existentiellen Nöte Rimbauds erinnern mag): „Das eigentliche Leben aber ist da nirgends zu finden“ (33).

Mittlerweile mag es nicht mehr überraschen, in Oblomow auch einen Vordenker zu sehen, der jene Differenz bemerkte, deren Existenz heutzutage allgegenwärtig ist, die anzusprechen aber immer noch immer Entrüstungsstürme in der akademischen Fraktion zur Folge haben kann: „Eigenartig hatte das Studium auf Ilja Iljitsch gewirkt. Zwischen Wissenschaft und Leben hatte sich ihm ein ganzer Abgrund aufgetan, den er gar nicht zu überschreiten versuchte. Das Leben war eine Sache für sich, und die Wissenschaft war eine Sache für sich“ (79).

Nach alledem wird allmählich deutlich, auf welchen Irrweg Dobroljubows Interpretation führte, denn es ist gar nicht das Leben, das Oblomow langweilte, nicht zum Leben ist er zu faul, sondern einzig und allein zu diesem Leben. Er denkt viel grundsätzlicher als sein Kritiker, dessen interiorisierte Bejahung der Fortschrittslogik offenbar wird, aus der schließlich, diese einmal angenommen, nichts anderes als eine Verurteilung des falsch verstandenen Oblomowtums erwachsen kann. Eine folgenschwere Entscheidung, die Leser, Politiker und Literaturwissenschaftler bis heute auf eine falsche Spur führte.

Von dieser Aufklärersicht aus muß Oblomows Sein als leer und träge erscheinen, dabei ist es gerade diese ruhende Leere, die es dem Titelhelden ermöglicht, wie auf einem tibetischen Hochgebirgsplateau das Treiben unter sich zu betrachten. Daher dieses unzeitgemäße Sensorium, die Leere der Modernen zu spüren. „Durch das Geschrei hindurch merkt man den tiefen Schlaf, in dem sie liegen“ (227). „Überall – Leere, Leere, Leere! …Wo bleibt der Mensch? Wo der Mensch in seiner Ganzheit? Wohin ist er verschwunden? Wie hat er sich in lauter kleine Münze verausgaben können?“ (224)

In der Tat: „Du bist ein Philosoph, Ilja!“, sagte Stolz, und wir mit ihm, „Alle Welt hastet und rennt, du allein hast überhaupt keine Bedürfnisse“ (226).

Mag der stolze Deutsche dies sarkastisch gemeint haben, so erhascht ihn der Leser doch in seiner hellsten Stunde, zumal er in diesem Zusammenhang auf das Herkommen des Denkens des dickbäuchigen, seelenruhig lächelnden Buddhas Oblomow verweist: „Weißt du was, Ilja“, sagte Stolz, „du redest so daher wie ein Mensch aus der alten Zeit, in alten Büchern steht genau dasselbe zu lesen“ (226).

Ein altes Denken lebt in Oblomow, aus Oblomow, und es bedarf noch nicht mal des Bücherwissens. Hier stehen nicht Modernität und Restauration sich gegenüber, wie man seit zwei Jahrhunderten glauben machen will, nicht Fortschritt und Reaktion sind die Antipoden, sondern die conditio humana ist es, die, in Oblomow noch urwüchsig und deshalb streitbar, sich den Modernisierungsauswüchsen und -zwängen entgegenstellt.

Äußerungen, die einst Beweis für Oblomows Naivität und Konservatismus hätten sein können, atmen nun etwas von Weisheit, vermitteln plötzlich tiefe Einsichten in die Logik der Moderne: „Die Bauern waren einigermaßen brauchbar; man hörte nichts von ihnen, weder Gutes noch Schlimmes. Sie tun ihre Arbeit und verhalten sich ruhig. Jetzt wird man sie demoralisieren! Tee, Kaffee, Sammethosen, Ziehharmonika, Transtiefel werden hinkommen … Das kann nicht gut enden!“ (216). Die Dinge sind nicht von den zugehörigen Verhältnissen und deren Auswirkungen zu trennen: wer A (wie „Arbeit“) sagt, muß auch B (wie „Bombe“) sagen.

Dieser nahezu mystische Ganzheitsanspruch kam hier schon einmal zu Wort und bestätigt sich noch in den oft quasi-meditativen Faulheitsphasen Oblomows. Es ist diese Innerlichkeit, die ihn in die Nähe der alten Meister rückt, ihn zudem vom modernen Menschen unterscheidet. Nicht nur der Typus Stolz ist damit angesprochen, dessen Differenz zu Oblomow eklatant ist, selbst die viel subtilere und kontemplativ veranlagte Olga – Kropotkin machte in ihr sogar eine „der besten Typen der russischen Frauen in unseren Novellen“ aus (160) – muß gestehen: „All diese Leiden und Freuden…., die Natur…“, flüsterte sie, „alles lockt mich noch weiter hinaus; ich bin so, daß mich nichts befriedigt“ (599, Hervorhebung SW). Oblomow stattdessen „grübelte über seine Bestimmung nach und entdeckte schließlich, daß der eigentliche Horizont seiner Wirksamkeit und seines Lebens in ihm selber beschlossen lag“ (80).

Wo will das hinaus? Ist Oblomow etwa ein Visionär? Er ist! Hat er etwa eine Utopie? Er hat! Es lohnt sich, diese abschließend genauer zu befragen, nicht zuletzt, weil sich der Ort des kritischen Irrtums, immerhin verschwieg uns Dobroljubow diese eminent wichtigen Fakten, endlich zeigen wird. Dabei will seine Utopie – halten wir dies schon als wesentliche Differenz zu den religiösen, den wissenschaftlichen, den gesinnungsgetriebenen und menschheitserlösenden Welteschatologien fest –, noch nicht mal hoch hinaus, vielmehr fragt man sich, was ihn denn hindere, diese realistische Utopie zu verwirklichen. Lediglich im Traum entwirft er ein „wunderbares Land“, ohne Meer und Berge, das postapokalyptische Züge trägt (Offb. 21.1).

Ansonsten zeichnen sich Oblomows Gedanken durch Bescheidenheit aus, und es dürfte wohl nur das Dobroljubowsche und Leninsche Oblomowtum sein, das ihn wesenhaft bindet. Auch das mag ihn von den großen Utopien der Menschheitsgeschichte unterscheiden – daß seine eben nicht groß ist. „Paradise now“, so möchte man auch heute noch seine Botschaft benennen, die er dem „Apokalypse now“ ebenso entgegenstellt, wie er das „Apokalypse not now“ affirmativ transzendiert.

Von Freunden ist da die Rede, von glücklichem Zusammenleben, von friedlicher Blumenpflege, Spazierengehen, dem erfrischenden Bade im Fluß, von Ruhe, Behaglichkeit, Gärten, Feldern und Wäldern… „Wir gehen langsam, bedächtig, schweigend, oder wir denken laut, träumen, zählen die Augenblicke unseres Glücks wie den Pulsschlag. Wir hören unsere Herzen klopfen und erbeben. Wir suchen Widerhall in der Natur…und unvermerkt kommen wir an den Fluß, an den Feldrain… Leise plätschert das Wasser, die Ähren schwanken im leichten Winde, es ist heiß…“[11] (230f.) Dies alles geschöpft „aus der Fülle befriedigter Wünsche“.

„Wen man nicht lieb hat, wer nicht gut ist, mit dem stippt man auch nicht das Brot in dasselbe Salzfaß. Aus den Augen der Anwesenden strahlt einem wohlwollende Sympathie entgegen. Wird aber gescherzt, so ertönt aufrichtiges, nicht boshaftes Lachen…, alles so, wie es dem Herzen am liebsten ist! Blicke und Worte drücken nur das aus, was das Herz spricht!“ (232)

Dies alles aus dem Oblomowschen Wesen erklären zu wollen, reicht nicht aus, vielmehr ist es auch Resultat seines Geschichtspessimismus und -skeptizismus: „Und auch die Geschichte kann einen ja nur traurig stimmen. Da lernt man und liest von Schreckensjahren, die angebrochen sind. Die Menschen sind unglücklich. Nun raffen sie sich wieder auf, arbeiten, schuften, haben furchtbar zu leiden, müssen sich placken, alles nur in Erwartung besserer Zeiten. Schon sind sie da, und wenn die Geschichte sich doch wenigstens jetzt Ruhe gönnte – nein, wieder ballen sich Wolken, wieder stürzt der ganze Bau zusammen, wieder heißt es arbeiten, schuften … Die besseren Tage verweilen nicht, sie eilen davon, und das Leben fließt immerzu, und fließt, und nichts bleibt als Bruch und wieder Bruch“ (77).

Die metaphysische Vision hat geschichtsphilosophische Relevanz, was um so deutlicher wird, als sie hin und wieder verblüffende Ähnlichkeiten zu Geschichtsutopien aufweist, die längst einen festen Bestandteil im visionären Kanon bilden. Wenn „utopisch“ und „undurchführbar“ bislang als synonyme Begriffe galten, so entdeckt Oblomow uns den positiven Sinngehalt der Realisierbarkeit, denn es bedarf zur Verwirklichung keiner Götter, Messiasse, keiner Schicksale oder historischer Gesetze, keiner Klassenkämpfe, erst recht nicht waghalsiger (Raum-) Schiffahrten auf der Suche nach unbekannten, paradiesischen Inseln oder Planeten, sondern einzig und allein des Subjekts.

Bereits für unseren unheroischen Helden war die Anmaßung universaleschatologischer Gedankenweitflüge schon vorbei, bevor sie erst richtig durchstarteten; für ihn heißt Denken Philosophieren, sich auf die Suche begeben nach neuen, besseren Lebensfeldern, die er, statt expansiv neues Land zu suchen, in den unendlichen Weiten seiner eigenen Existenz ausmachte, denn was hälfe alles Grübeln, all die Geistesmarter, wenn sie Leben und Mensch, Leben und Denken, Handeln und Reflexion nicht in Übereinstimmung brächte.

Utopia liegt im Menschen, in mir, in Dir! Es ist nicht das Land der Freiheitsorganisation, sondern das der Freiheit, die man sich nimmt, und das ist nichts anderes als die Selbstbewußtwerdung des Menschen als Freier – der frei ist und wählt.

„Aber du malst mir da genau dasselbe aus, wie es schon zu Zeiten der Großväter und Väter war!“, widerspricht Stolz emblematisch Oblomows Realutopie. „Nein“, erwiderte Oblomow fast gekränkt, „es ist nicht dasselbe.“… „Du hörst doch – Noten, Bücher, ein Klavier, elegante Möbel…“ (232). Andernorts auf die Bürokratenfrage: „Und was täte ich sonst, wenn ich den Dienst nicht hätte?“, antwortete unser Held, „Du würdest lesen, schreiben …“ (28)[12]

Was man heute als Selbstverwirklichung bezeichnet, als Entfaltung der eigenen Fähigkeiten, inklusive des dabei unerläßlichen primum vivere, macht Oblomows Ideal aus, und was sollte einen daran hindern, sich der Mechanik zu entziehen, um, statt dieser zu dienen, sich ihrer zu bedienen?

Wir können es nun nicht mehr verhehlen: in Oblomow lebt der antike, der ursprüngliche Typus des Philosophen, dem, der die Weisheit liebt, wieder auf, dessen Ziel stets in der Veränderung der Natur, der eigenen, bestand und je nach Auffassung, entsprechende Praktiken, Übungen, Maximen aufstellte, die Vervollkommnung garantieren wollten. Ganz im prinzipiellen Gegensatz zu nahezu allen Nachfolgenden, denen es entweder darauf ankam, „die Welt zu verändern“ oder aber ausfindig zu machen, „was die Welt im Innersten zusammenhält“.

Leben und Theorie, die längst schon getrennte Wege gingen, sind mit Oblomow wieder zur Symbiose zusammengewachsen, die erst durch das platonische Intelligible erschüttert, durch die sendungsbewußten Adepten Gottes, getrennt wurden. Und sind die materiellen Grundvoraussetzungen, die einst als unerläßlich galten, um jene ideale oder wenigstens bessere Welt zu ermöglichen, nicht längst realisiert, ist der status praesens nicht gar schon umgekippt, hat nicht jeder schon zu viel, um noch glücklich sein zu können?

Der „Oblomow in uns“, der ist längst erwacht, anders aber als bei Dobroljubow vermutet: Er lebt im Arbeiter und Angestellten, der lieber halben Lohn als doppelte Arbeit akzeptiert, im Studenten, der nach zwei abgeschlossenen Brotstudien, statt sich dem Arbeitsmarkt zur Verfügung zu stellen, beginnt, Kunst oder Philosophie zu studieren, im „Arbeitslosen“, der es sich leistet, auch das dritte Angebot des Arbeitsamtes abzulehnen, im Kommunemitglied, das nach alimentärem Limit an der gemeinsamen Arbeit teilnimmt, er lebt zum Teil auch im Sinnsucher, der ein Jahr Tibet einlegt, um zu sich zu finden, im Abenteurer, der mit dem Rad die Welt umrundet…

Der neue Oblomow wäre ein nicht sybaritischer, er hätte sein Anderssein im autonomen und souveränen Entscheidungsakt gewählt, es wäre ihm weder anerzogen noch aufgezwungen, er wäre geistig aktiv, ohne etwas schaffen zu müssen, und doch mit einer ausgeprägten, verfeinerten Sinnlichkeit ausgestattet, er würde die Ruhe suchen, nicht indem er ausreißt, sondern selbst keinen Lärm macht, um gewisse Aktivitäten zu beenden, verzichtet er auf Gegenaktivität und entzieht dem Wirbel durch seine Ruhe, sein Harren, die Energie.

 Oblomow lebt! Und wie nennen wir diese Lebensform?: „‘Es ist….‘, Stolz dachte nach und suchte nach einer passenden Wendung für diese Art Leben, ‚…Oblomowtum‘, sagte er endlich.“ Darauf Oblomow: „‘Was ist denn deiner Ansicht nach das Ideal des Lebens? Was wäre nicht Oblomowtum?‘, fragte er niedergedrückt, schüchtern. ‚Streben nicht alle danach, wovon ich träume? Erlaube‘, fügte er kühner hinzu, ‚ist denn das Ziel eures Getriebes, der Leidenschaften, Kriege, des Handels, der Politik – ist es nicht ein Streben nach Ruhe, ein Streben nach diesem Ideal eines verlorenen Paradieses?‘ ‚Eine richtige Oblomowsche Utopie‘, erwiderte Stolz.“ (234)

Wirkliches Oblomowtum, das übersahen die Kritiker bisher, umfaßt nicht den tristen Alltag des Iwan Iljitsch, der in dieser Form ihm gesellschaftlich aufoktroyiert wird, sondern dessen Vision! Insofern ist das neue Oblomowtum gar nicht neu, sondern nur neu entdeckt. Was ist Oblomowtum? Mit dieser Frage begann das Plädoyer, und es endet mit der Einsicht, daß Dobroljubow die Frage nicht zur Antwort führte, daß auch Lenins Spottpfeile das Ziel verfehlen, denn beide, und mit ihnen die Tradition, legten a priori Wertmaßstäbe an, die den real-visionären Blick Oblomows nicht auffangen konnten. In der Tat, Oblomow ist ein Nichtstuer, ein Schmarotzer, er ist völlig überflüssig – so überflüssig wie etwa … ein Baum.

„‘Ach!‘ seufzte Ilja Iljitsch bekümmert. ‚Was ist das für ein Leben! Wie scheußlich dieser Lärm der Großstadt! Wann wird endlich das paradiesische, ersehnte Leben beginnen? Wann sehe ich die Felder, die heimatlichen Wälder wieder!‘ dachte er. ‚Könnte man doch jetzt unter einem Baum im Grase liegen, durch die Zweige in die Sonne blicken und zählen, wieviele Vögelein sich in den Ästen wiegen. Und dann kommt so ein rotwangiges Mädchen, mit nackten, runden, weichen Armen und braungebranntem Nacken. Sie senkt den Blick – der Schelm! – und lächelt … Wann endlich wird diese Zeit kommen?‘“ (96)

[1] Dobroljubow, N. A.: Was ist Oblomowtum? in: Ausgewählte philosophische Schriften. abgekürzt: D
[2] „.. die imstande war, Literatur und Kunst in umfassenden historischen Zusammenhängen, in der Einheit von Kunst und gesellschaftlichem Leben zu erblicken….“
[3] „Wozu soll er sich mit solchem Zeug abgeben!… Er ist – Herr.“ – Und wieder verfehlt der Kritiker das Oblomowtum, denn dieser Herrenzynismus, der noch nicht mal die Rolle spielt, die ihm zugeordnet wird, kann nur in Oblomows Stellung hervortreten und ist also in diesem Zusammenhang von nur geringem Interesse. Schon Lenins klassenübergreifende Ausweitung des Begriffs reagiert auf diese Einengung.
[4] Reinhard Löw/Robert Spaemann: Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens. München 1985
[5] „Eine übertriebene Heftigkeit im Planen, so als sei diese Übertreibung notwendig, um ihm die Kraft zur Verwirklichung zu geben; explosive Plötzlichkeit zu Beginn der Verwirklichung – und dann kehrt mit einem Schlage die Luzidität zurück: wozu das alles?“ – Beschreibt das nicht den frühen Oblomow? Dabei ist das „der Rhythmus des Handelns bei Baudelaire“ – einer westlichen, großstädtischen Inkarnation Oblomows an der wenigstens die kreative Kanalisierungspotenz sichtbar wird. Kann diese kongeniale Einschätzung Zufall sein? Schließt sich da nicht ein Kreis, wenn man weiß, daß es die Worte Sartres sind (Baudelaire 27ff.)? Vielmehr entdeckt Sartre in seinem von Antipathie getragenen Psychogramm, eine, in existentialistisches Vokabular gekleidete, Oblomow-Seele, deren vollkommen andersgeartete soziale Geschichte und Einbindung sie dann zwingt, als Poet zu leiden, um dieses Leid privat und literarisch zu funktionalisieren. Wenn Baudelaire zu vollkommen konträren Punkten gelangt, wenn er die Natur verabscheut, einen „Kult der Kälte“ betreibt (64) und trotzdem Dandy und Fortschrittsgegner bleibt, dann ist das vor allem jenen Umständen anzurechnen.
[6] N.G. Tschernyschewsky: Was tun? Berlin 1954 (1863) – darin entwirft er das Bild des „neuen Menschen“, der vollkommenen Menschen.
[7] Es bedurfte schließlich erst des weltgewandten Anarchisten, um die Verquickung ad hominem mit dem Urrussischen des Wesens des Oblomowtums aufzuzeigen; Gontscharows Novelle „ist durch und durch russisch – so russisch sogar, daß nur ein Russe sie voll und ganz zu schätzen vermag; aber sie ist gleichzeitig allgemein menschlich, denn sie bereichert uns mit einem Typus, der fast so allgemein ist wie der Hamlets und Don Quijotes“ (Kropotkin 155).
[8] nicht Gesellschaft!
[9] vgl. „Eine alltägliche Geschichte“, S. 72, 115, 231
[10] …in dem der französische Existentialismus später den Ort des Absurden ausmachte: „Dieser Zwiespalt zwischen dem Mensch und seinem Leben…ist eigentlich das Gefühl der Absurdität“ (Camus: Sisyphos 11). Überhaupt würde es wahrscheinlich der Mühe lohnen, in Oblomow den Vorreiter des Existentialismus zu suchen – und dessen Überwinder!
[11] Ob Wasserplätschern und Feldrain, Bergidyll oder Caribbean dream – heutzutage arbeitet man ein ganzes Jahr, um sich dann für zwei Wochen das Paradies leisten zu können.
[12] Da sind wir wieder bei Marx: „Sowie nämlich die Arbeit verteilt zu werden anfängt, hat Jeder einen bestimmten ausschließlichen Kreis der Tätigkeit, der ihm aufgedrängt wird, aus dem er nicht heraus kann; er ist Jäger, Fischer oder Hirt oder kritischer Kritiker und muß es bleiben, wenn er nicht die Mittel zum Leben verlieren will – während in der kommunistischen Gesellschaft, wo Jeder nicht einen ausschließlichen Kreis der Tätigkeit hat, sondern sich in jedem beliebigen Zweige ausbilden kann, die Gesellschaft die allgemeine Produktion regelt und mir eben dadurch möglich macht, heute dies, morgen jenes zu tun, morgens zu jagen, nachmittags zu fischen, abends Viehzucht zu treiben, nach dem Essen zu kritisieren, wie ich gerade Lust habe, ohne je Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden.“
„Das Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst da, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört; es liegt also der Natur der Sache nach jenseits der Sphäre der eigentlichen materiellen Produktion.“
„…daß in allen bisherigen Revolutionen die Art der Tätigkeit stets unangetastet blieb und es sich nur um eine andere Distribution dieser Tätigkeit, um eine neue Verteilung der Arbeit an andre Personen handelte, während die kommunistische Revolution sich gegen die bisherige Art der Tätigkeit richtet, die Arbeit beseitigt…“ Diese Äußerungen, die eine Kongruenz des utopischen Telos verdeutlichen, ohne die diskrepanten Mittel zu verschweigen, stammen – man wird es erkannt haben – von keinem anderen als Karl Marx. Die Idee durchzieht sein gesamtes Schaffen, und so konnte diese kleine, zwar willkürliche, aber durchaus repräsentative Kompilation Zitate sowohl aus dem Frühwerk „Die deutsche Ideologie“ (MEW 3, 33 und 69f.) sowie dem dritten Band des Lebenswerkes „Das Kapital“ (MEW 25, 828) anführen. Aber selbst wenn der Marxsche oder sonst irgendein Utopismus abgelehnt wird, wie es ja seit Hans Jonas fast zum guten metaphysikkritischen Ton gehört, so würde die Nomenklatur des frühen Marx der Pariser Manuskripte, die, wie bereits angedeutet wurde, mit der Meister Eckharts sich berührt – im Primat des Seins vor dem Haben – Oblomows Traum wirklich adäquat wiedergeben, jenseits jenseitiger und spätzeitlicher Glücksversprechen.

 

Literatur:
Angelus Silesius: Aus dem Cherubinischen Wandersmann und anderen geistlichen Dichtungen. Stuttgart 1990
Bell, Clive: Civilization. London 1928
Belinski, Wissarion: Betrachtungen über die russische Literatur des Jahres 1847. in: Ausgewählte Philosophische Schriften, Moskau 1950
Camus, Albert: Der Mythos von Sisyphos. Ein Versuch über das Absurde. Reinbek 1992
Dobroljubow, N. A.: Was ist Oblomowtum? in: Ausgewählte Philosophische Schriften. Moskau 1951.
Flaker, Aleksandar: Der russische Realismus. in: Propyläen Geschichte der Literatur V. Frankfurt/Berlin 1988. S. 347 – 370
Gontscharow, Iwan:
Oblomow. Leipzig/Weimar 1979
Eine alltägliche Geschichte. Berlin (Ost)
Gorbatschow, Michail: Umgestaltung und neues Denken für unser Land und für die ganze Welt. (Perestroika). Berlin (Ost) 1988
Kropotkin, Petr: Ideale und Wirklichkeit in der russischen Literatur. Frankfurt 1975
Lenin, Wladimir Iljitsch. Ein kurzer Abriß seines Lebens und Wirkens. Moskau 1947
Lenin: Lenin-Werke (LW). Berlin
Löw, Reinhard/Spaemann, Robert: Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens. München 1985
Lukács, Georg: Die Besonderheit als Kategorie der Ästhetik. Berlin/Weimar 1985
Marx, Karl/Engels Friedrich: Marx-Engels-Werke (MEW). Berlin (Ost)
Sartre, Jean Paul: Baudelaire. Reinbek 1986
Tschernyschewsky, N.G: Was tun? Berlin 1954

© Seidwalk 2018

https://seidwalkwordpresscom.wordpress.com/

siehe auch: Lob der Faulheit – Geschichte und Philosophie der Faulheit Teil 1

Für ein neues Oblomowtum PDF

 

 

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8 Gedanken zu “Für ein neues Oblomowtum

  1. Matthias Rulf schreibt:

    Guten Abend allerseits.

    Auch wenn es unverschämt sein mag einen so langen Text hier zu platzieren, finde ich doch das dieses Gespräch zwischen den beiden Herren es verdient hat gelesen zu werden und bei Ihnen gut aufgehoben ist. Liebe Queer-, Groß- und Dickdenker: Ich hoffe Ihnen geht beim Lesen das Herz auf genauso wie mir.

    Über das Erwachen der Intelligenz

    Ein Gespräch zwischen Jiddu Krishnamurti und Professor David Bohm (1)

    Prof. Bohm: Ich schlage immer gern Ursprung und Bedeutung eines Wortes nach. Was die „Intelligenz“ betrifft, ist das sehr interessant. Es kommt von „inter“ und „legere“, was soviel heißt wie „zwischen den Zeilen lesen“. Man könnte also sagen, dass das Denken der durch ein Buch vermittelten Information ähnelt, die die Intelligenz lesen und deren Sinn sie erfassen muss. Ich finde, dieses Beispiel vermittelt eine gute Vorstellung von der Intelligenz.

    Krishnamurti: Zwischen den Zeilen lesen?

    Bohm: Ja, um den Sinn zu entdecken. Das Wörterbuch führt noch eine andere zutreffende Bedeutung an, nämlich: geistige Wachsamkeit.

    Krishnamurti: Ja, geistige Wachsamkeit.

    Bohm: Nun, das ist etwas ganz anderes als das, woran man im allgemeinen denkt, wenn man Intelligenz misst. Unter Berücksichtigung vieler ihrer Ausführungen sagen Sie also, dass Intelligenz kein Denkvorgang ist. Sie sagen, dass der Denkvorgang im „alten Gehirn“ stattfindet, dass es ein physischer, elektro-chemischer Prozess ist. Es ist wissenschaftlich erwiesen, dass alle Denkprozesse physischer, chemischer Art sind. Somit können wir vielleicht feststellen, dass die Intelligenz nicht von der Art des Gedanklichen ist, dass sie keineswegs dem zeitlichen Zustand angehört.

    Krishnamurti: Die Intelligenz?

    Bohm: Ja, die Intelligenz liest „zwischen den Zeilen“ des Denkens, erkennt den gedanklichen Sinn. Ehe wir mit dieser Frage beginnen, müssen wir noch einen anderen Punkt berücksichtigen: Wenn Sie sagen, dass das Denken physischer Natur ist, dann scheint der Geist oder die Intelligenz, oder wie immer Sie das bezeichnen wollen, von anderer Beschaffenheit zu sein, einem anderen Zustand anzugehören. Würden Sie sagen, dass zwischen dem Physischen und der Intelligenz wirklich ein Unterschied besteht?

    Krishnamurti: Ja. Sagen wir damit, dass das Denken stofflich ist? Wir wollen es anders formulieren.

    Bohm: Stofflich? Ich möchte eher von einem stofflichen Prozess sprechen.

    Krishnamurti: Gut. Denken ist ein stofflicher Prozess, und in welcher Beziehung steht dieser zur Intelligenz. Ist die Intelligenz das Ergebnis des Denkens?

    Bohm: Ich meine wir können selbstverständlich sagen, dass sie es nicht ist.

    Krishnamurti: Warum nehmen wir das als selbstverständlich an

    Bohm: Einfach darum, weil Denken mechanisch ist.

    Krishnamurti: Denken ist mechanisch. Das stimmt.

    Bohm: Die Intelligenz ist nicht mechanisch.

    Krishnamurti: Deshalb ist das Denken messbar, nicht aber die Intelligenz. Und wie tritt nun diese Intelligenz ins Dasein? Wenn das Denken und die Intelligenz nicht miteinander in Beziehung stehen, ist dann das Ende des Denkens das Erwachen der Intelligenz? Oder ist es so, dass die Intelligenz, da sie vom Denken unabhängig und zeitlos ist, immer existiert?

    Bohm: Das wirft viele schwierige Fragen auf.

    Krishnamurti: Ich weiß.

    Bohm: Ich möchte das gern in ein Denksystem eingliedern, das man mit eventuell existierenden wissenschaftlichen Anschauungen verbinden könnte.

    Krishnamurti: Ja.

    Bohm: Um zu sehen, ob es sich einfügt oder nicht. Sie sagen also, möglicherweise existiert die Intelligenz immer.

    Krishnamurti: Ich frage das. Existiert sie immer?

    Bohm: Vielleicht, vielleicht nicht. Oder wäre es möglich, dass irgend etwas der Intelligenz im Wege ist?

    Krishnamurti: Sehen Sie, die Hindus vertreten die Theorie, dass Brahman oder die Intelligenz ewig existiert und nur von Täuschung, durch die Materie, durch Dummheit, durch allerhand schädliche Dinge, die das Denken erschaffen hat, verdeckt wird. Ich weiß nicht, ob Sie so weit gehen würden.

    Bohm: Nun ja; wir sehen die ewige Existenz der Intelligenz ja nicht wirklich.

    Krishnamurti: Die Hindus sagen: Schält das alles ab, und das eine wird zum Vorschein kommen. Sie nehmen also an, dass sie immer existiert.

    Bohm: Das Wort „immer“ ist etwas schwierig.

    Krishnamurti: Ja.

    Bohm: Weil „immer“ Zeit voraussetzt.

    Krishnamurti: Das stimmt.

    Bohm: Das ist ja gerade die Schwierigkeit. Zeit ist Denken. Ich möchte es so sagen, dass das Denken dem zeitlichen Zustand angehört. In anderen Worten: Das Denken hat die Zeit erfunden, und tatsächlich ist Denken Zeit. Ich sehe das so, dass ein Gedanke in einem einzigen Augenblick alle Zeit erfassen kann. Aber dabei verändert sich das Denken, ohne zu bemerken, dass es sich physisch verändert – nämlich aus physischen Gründen.

    Krishnamurti: Ja.

    Bohm: Nicht aus Gründen der Vernunft?

    Krishnamurti: Nein.

    Bohm: Die Beweggründe haben nichts mit irgendetwas Umfassenden zu tun. Sie haben aber mit irgendeinem physischen Vorgang im Gehirn zu tun, deshalb …

    Krishnamurti: … hängen sie von der Umwelt und allem möglichen ab.

    Bohm: Da sich also das Denken mit der Zeit wandelt, ist es in seiner Bedeutung nicht länger folgerichtig, es wird widersprüchlich und verändert sich auf eigenmächtige Weise.

    Krishnamurti: Ja, dem stimme ich zu.

    Bohm: Dann beginnt man zu überlegen: Alles ist im Zustand der Veränderung, alles verändert sich, und man erkennt, „ich bin in der Zeit“. Wenn man die zeit ausdehnt, wird sie riesig in Bezug auf die Vergangenheit, die vor mir war und die tiefer und tiefer zurückreicht, und auf die Zukunft. So sagt man schließlich, dass die Zeit das Wesen der Dinge sei, dass die zeit alles erobert. Vielleicht denkt das Kind am Anfang, „ich bin ewig“. Erst später versteht es, dass es in der zeit lebt. Wir alle wachsen in die allgemeine Ansicht hinein, dass die Zeit die Essenz des Daseins ist. Ich meine, das ist nicht nur die allgemeine Anschauung, sondern auch die wissenschaftliche. Es ist sehr schwer, so eine Anschauung aufzugeben, weil sie einem so intensiv eingeprägt wurde. Sie ist sogar noch stärker als die Prägung zum Beobachter und dem, was er beobachtet.

    Krishnamurti: Ja, durchaus. Sagen wir also, dass das Denken der Zeit angehört, dass das Denken messbar und veränderlich ist, sich wandeln und erweitern kann? Und dass die Intelligenz von ganz anderer Beschaffenheit ist?

    Bohm: Ja, einem anderen Zustand zugehörig, von anderer Beschaffenheit. Und in Bezug auf die Zeit finde ich diesen Gedanken recht interessant. Wenn wir an die Vergangenheit und die Zukunft denken, dann denken wir, dass die Vergangenheit zur Zukunft wird. Aber man kann erkennen, dass das gar nicht so sein kann, dass es eben nur Denken ist. Und doch gewinnt man den Eindruck, als wären beide, Vergangenheit und Zukunft, gegenwärtig und verliefen gemeinsam in eine andere Richtung, als wäre das ganze Muster in Fortbewegung.

    Krishnamurti: Das ganze Muster ist in Fortbewegung.

    Bohm: Aber ich kann mir nicht vorstellen, wie es sich fortbewegt. In gewisser Hinsicht bewegt es sich rechtwinklig zu Vergangenheit und Zukunft. Diese ganze Bewegung – doch dann überlege ich mir, dass sich jene Bewegung in einer anderen Zeit vollzieht.

    Krishnamurti:. Durchaus, durchaus.

    Bohm: Aber das wäre ja wieder paradox.

    Krishnamurti: Ja, das ist es eben. Ist die Intelligenz zeitlos und daher dem Denken nicht verwandt, das ein zeitlicher Vorgang ist?

    Bohm: Aber das Denken muss mit ihr verwandt sein.

    Krishnamurti: Wirklich? Das ist meine Frage. Ich denke, es ist nicht verwandt.

    Bohm: Nicht verwandt? Und doch scheint es eine Beziehung in dem Sinne zu geben, dass man nämlich zwischen intelligentem und unintelligentem Denken unterscheidet.

    Krishnamurti: Ja, aber die Intelligenz ist erforderlich, damit unintelligentes Denken erkannt wird.

    Bohm: Wenn es aber die Intelligenz ist, die das Denken auslegt, welcher Art ist dann diese Beziehung?

    Krishnamurti: Wir wollen langsam vorgehen …

    Bohm: Reagiert denn das Denken auf die Intelligenz? Verändert sich das Denken nicht?

    Krishnamurti: Lassen Sie uns vereinfachen: Denken ist Zeit. Denken ist ein Vorgang im Zeitlichen. Das Denken ist messbar, und es wirkt sich im Bereich der Zeit aus. Alles bewegt sich, verändert sich, wandelt sich um. Liegt die Intelligenz im Bereich der Zeit?

    Bohm: Nun, wir haben erkannt, dass sie es gewissermaßen nicht sein kann. Aber die Sache ist nicht klar. Zunächst einmal ist alles Denken mechanisch.

    Krishnamurti: Denken ist mechanisch, das ist klar.

    Bohm: Zweitens gibt es gewissermaßen eine Bewegung in anderer Richtung.

    Krishnamurti: Denken ist mechanisch. Da es mechanisch ist, kann es in verschiedenen Richtungen verlaufen usw. Ist die Intelligenz mechanisch? Lassen Sie uns die Frage so stellen.

    Bohm: Ich würde gern fragen: Was heißt das eigentlich – mechanisch?

    Krishnamurti: Nun, wiederholbar, messbar, vergleichbar.

    Bohm: Ich möchte noch „abhängig“ hinzufügen.

    Krishnamurti: Abhängig, ja.

    Bohm: Wir wollen doch klarstellen, dass die Intelligenz in ihrer Wahrhaftigkeit nicht von Bedingungen abhängig sein kann. Trotzdem aber scheint die Intelligenz nur in einem gesunden Gehirn wirksam werden zu können.

    Krishnamurti: Offensichtlich.

    Bohm: In diesem Sinne scheint die Intelligenz also vom Gehirn abhängig zu sein.

    Krishnamurti: Oder von der Stille des Gehirns?

    Bohm: Richtig, sie hängt von der Stille des Gehirns ab.

    Krishnamurti: Nicht von der Aktivität des Gehirns.

    Bohm: Es gibt noch eine Beziehung zwischen Intelligenz und dem Gehirn. Wir haben diese Frage einmal vor Jahren diskutiert, als mir einfiel, dass man in der Physik ein Messinstrument auf zwei Arten – nämlich positiv und negativ – verwenden kann. Z. B. kann man einen elektrischen Strom durch den Ausschlag der Intstrumentennadel messen. Man kann aber auch dasselbe Instrument als die sogenannte Wheatstonesche Brücke verwenden, wo man nur den Nullstand abliest. Der Nullstand zeigt hier Harmonie an, zeigt das Gleichgewicht auf beiden Seiten des gesamten Systems an. Wenn man also das Instrument auf diese negative Weise benutzt, ist die Ruhestellung des Instruments ein Zeichen dafür, dass es richtig arbeitet. Könnten wir also sagen, dass möglicherweise das Gehirn die Denkfähigkeit positiv genutzt hat, um sich ein Bild von der Welt zu machen …

    Krishnamurti: … was die Denkfunktion ist – eine seiner Funktionen.

    Bohm: Die andere Denkfunktion ist negativ, die in ihrer Bewegung Disharmonie anzeigt.

    Krishnamurti: Ja, Disharmonie. Wir wollen von hier aus fortfahren. Ist die Intelligenz vom Gehirn abhängig? Haben wir diesen Punkt erreicht? Oder was meinen wir, wenn wir das Wort „abhängig“ verwenden?

    Bohm: Es hat verschiedene Bedeutungen. Es kann sich um eine einfache mechanische Abhängigkeit handeln. Aber es gibt noch eine andere Abhängigkeit, wenn nämlich das eine ohne das andere nicht existieren kann. Wenn ich sage: „Ich muss essen, um leben zu können“, heißt das nicht, dass alles, was ich denke, von der Nahrung bestimmt wird, die ich zu mir nehme.

    Krishnamurti: Ja, das stimmt.

    Bohm: Ich denke also, dass die Intelligenz existentiell vom Gehirn abhängig ist, von diesem Gehirn, das Disharmonie anzeigen kann. Aber das Gehirn hat nichts mit dem Inhalt der Intelligenz zu tun.

    Krishnamurti: Kann also die Intelligenz wirksam werden, wenn das Gehirn disharmonisch ist?

    Bohm: Das ist die Frage.

    Krishnamurti: Wir behaupten, dass die Intelligenz nicht wirksam werden kann, wenn das Gehirn Schaden erlitten hat.

    Bohm: Existiert die Intelligenz überhaupt, wenn sie nicht wirksam wird? So scheint es doch, dass die Intelligenz das Gehirn braucht, um existieren zu können.

    Krishnamurti: Aber das Gehirn ist nur ein Instrument …

    Bohm: … das Harmonie oder Disharmonie anzeigt.

    Krishnamurti: Aber es ist nicht der Erzeuger der Intelligenz.

    Bohm: Nein.

    Krishnamurti: Fahren wir langsam fort.

    Bohm: Das Gehirn ist nicht der Erzeuger der Intelligenz, aber es dient ihr als Instrument, damit sie wirksam werden kann. Das ist es.

    Krishnamurti: Das ist es. Wenn nun das Gehirn im Zeitlichen aufwärts und abwärts, positiv und negativ arbeitet, kann dann die Intelligenz in dieser zeitlichen Bewegung wirksam werden? Oder muss das Instrument still sein, damit sich die Intelligenz auswirken kann?

    Bohm: Ja, ich möchte es vielleicht anders formulieren. Die Stille des Instruments ist das Wirken der Intelligenz.

    Krishnamurti: Ja, das stimmt. Die beiden sind nicht voneinander getrennt.

    Bohm: Sie sind ein und dasselbe. Die Un-Ruhe des Instruments ist das Versagen der Intelligenz.

    Krishnamurti: Das stimmt.

    Bohm: Aber ich denke, es wäre nützlich, auf jene Fragen zurückzukommen, die im gesamten wissenschaftlichen und philosophischen Denkbereich erhoben werden können. Wir würden die Frage stellen: Kann die Intelligenz gewissermaßen unabhängig von der Materie existieren? Sehen Sie, einige Menschen denken, dass Geist und Materie ein voneinander getrenntes Dasein haben. Diese eine Frage kommt wieder und wieder auf. Sie mag nicht relevant sein. Aber ich denke, wir sollten sie berücksichtigen, weil sie die Beruhigung des Geistes unterstützen kann. Die Erwägung von Fragen, die nicht klar beantwortet werden können, ist einer der Störfaktoren im Geistigen.

    Krishnamurti: Aber sehen Sie, mein Herr, wenn Sie sagen „weil sie die Beruhigung des Geistes unterstützen kann“, meinen Sie dann, dass es das Denken ist, das der Intelligenz zum Erwachen verhilft? Das würde es doch bedeuten, oder? Gedanke und Materie, Verstandestätigkeit und Denkprozesse oder ein Gedanke, der da sagt: „Ich will still sein, damit ich der Intelligenz zum Erwachen verhelfe.“ Jeder gedankliche Vorgang ist Zeit, jeder Vorgang, weil man ihn messen kann, weil er positiv oder negativ funktioniert, weil er harmonisch oder disharmonisch in diesem Bereich wirkt. Und wenn man das erkannt hat, könnte man immer noch unbewusst oder unwissend sagen: „Ich möchte still sein, um dies oder das zu bekommen.“ Dann ist auch das immer noch im Bereich der Zeit.

    Bohm: Ja, das ist immer noch eine Projektion.

    Krishnamurti: Deshalb verwende ich die Wörter „wann“ und „wie“ nicht gern.

    Bohm: Vielleicht könnten Sie sagen: Die Bedingung für das Erwachen der Intelligenz ist die Untätigkeit des Denkens.

    Krishnamurti: Ja.

    Bohm: Aber das ist dasselbe wie das Erwachen selbst. Es ist nicht bloß die Bedingung. Man kann nicht einmal fragen, ob es überhaupt Bedingungen für das Erwachen der Intelligenz gibt. Nur von einer Bedingung zu sprechen, ist schon eine Form des Denkens.

    Krishnamurti: Einigen wir uns dahingehend: dass jeder gedankliche Vorgang in der Zeit stattfindet, egal, in welcher Richtung er verläuft, ob er vertikal oder horizontal, aktiv oder nicht aktiv ist – jeder gedankliche Vorgang.

    Bohm: Ja.

    Krishnamurti: Was für eine Beziehung besteht dann zwischen diesem Vorgang und der Intelligenz, die kein Vorgang ist, die nicht dem Zeitlichen angehört und die nicht vom Denken erzeugt wird? Wo können die beiden sich begegnen?

    Bohm: Sie begegnen einander nicht. Aber es gibt doch eine Beziehung zwischen ihnen.

    Krishnamurti: Das versuchen wir herauszufinden. Zunächst einmal: Gibt es da überhaupt eine Beziehung? Man denkt, es gäbe eine, man hofft, es gäbe eine, man stellt sich eine Beziehung vor. Gibt es überhaupt eine Beziehung?

    Bohm: Das hängt davon ab, was Sie unter einer Beziehung verstehen.

    Krishnamurti: Beziehung ist Kontakt haben, Wiedererkennen, ein Gefühl, in Berührung zu sein.

    Bohm: Nun, das Wort Beziehung kann noch einen anderen Sinn haben.

    Krishnamurti: Was kann es noch bedeuten?

    Bohm: Z.B., dass es da eine Parallele gibt, nicht wahr? Die Harmonie der beiden. Das heißt, zwei Dinge können aufeinander bezogen sein, ohne Kontakt zu haben – nur dadurch, dass sie einfach in Harmonie miteinander sind.

    Krishnamurti: Bedeutet Harmonie, dass sich beide in derselben Richtung bewegen?

    Bohm: Es könnte auch bedeuten, dass sie gewissermaßen im selben Zustand bleiben.

    Krishnamurti: Im selben Zustand: dieselbe Richtung, dieselbe Tiefe, dieselbe Stärke – das alles ist Harmonie. Kann aber das Denken jemals harmonisch sein? Das Denken als Bewegung – nicht das statische Denken.

    Bohm: Ich verstehe. Es gibt da jenes Denken, das sie als „statisch“ gesondert betrachten, z.B. das geometrische Denken, in dem es eine gewisse Harmonie geben kann. Doch ist das Denken in seiner eigentlichen Bewegung immer widersprüchlich.

    Krishnamurti: Deshalb birgt es keine Harmonie in sich. Aber die Intelligenz birgt Harmonie in sich.

    Bohm: Ich glaube, ich habe die Ursache der Unklarheit erkannt. Wir haben die statischen Ergebnisse des Verstandes, die eine gewisse relative Harmonie aufzuweisen scheinen. Aber ich habe den Eindruck, dass diese Harmonie in Wirklichkeit das Ergebnis der Intelligenz ist. In der Mathematik gibt es eine gewisse relative Harmonie von Denkergebnissen, obgleich die eigentlichen Gedankengänge des Mathematikers nicht unbedingt harmonisch sein müssen, es im allgemeinen auch nicht sind. Jede Harmonie also, die in der Mathematik erscheint, ist das Ergebnis der Intelligenz, nicht wahr?

    Krishnamurti: Fahren Sie fort, mein Herr.

    Bohm: Es ist keine vollkommene Harmonie, weil sich jede Form der Mathematik als begrenzt erwiesen hat. Deshalb bezeichne ich sie nur als relativ.

    Krishnamurti: Gibt es also nun Harmonie im Denkvorgang? Wenn ja, dann hat er eine Beziehung zur Intelligenz. Wenn nein, wenn sich Widersprüche usw. ergeben, dann hat das Denken keine Beziehung zur Intelligenz.

    Bohm: Würden Sie dann sagen, dass wir ohne Denken auskommen könnten?

    Krishnamurti: Ich würde es umgekehrt formulieren: Die Intelligenz bedient sich des Denkens.

    Bohm: Gut. Wie aber kann sich Intelligenz etwas bedienen, das disharmonisch ist?

    Krishnamurti: Sie benutzt das widersprüchliche, disharmonische Denken, um sich auszudrücken, um sich zu verständigen, um Dinge in der Welt zu erschaffen.

    Bohm: Und doch muss es noch in anderer Hinsicht Harmonie geben, nämlich durch das, was mittels der Denkfähigkeit geschieht, was wir eben beschrieben haben.

    Krishnamurti: Langsam. Können wir erst einmal in negativer oder positiver Weise feststellen, was die Intelligenz ist, und was sie nicht ist? Oder ist das unmöglich, weil Worte immer nur Gedanken, Zeit, Maß usw. sind?

    Bohm: Wir können das nicht in Worten ausdrücken. Wir versuchen es aufzuzeigen. Können wir sagen, dass das Denken die Funktion eines Zeigers haben kann, der auf die Intelligenz hinweist? Dann stört seine Widersprüchlichkeit nicht mehr.

    Krishnamurti: Das ist richtig, das ist richtig.

    Bohm: Weil wir es weder wegen seines Inhalts noch wegen seiner Bedeutung, sondern nur als Zeiger verwenden, der in das Reich jenseits der Zeit weist.

    Krishnamurti: So ist also das Denken ein Zeiger, der Inhalt ist die Intelligenz.

    Bohm: Der Inhalt, auf den der Zeiger verweist.

    Krishnamurti: Ja, können wir das ganz anders formulieren? Können wir sagen, dass Denken an sich unfruchtbar ist?

    Bohm: Ja, wenn es für sich allein vor sich geht.

    Krishnamurti: Was soviel heißt wie, dass es mechanisch usw. ist. Das Denken gleicht einem Zeiger, aber ohne die Intelligenz hat der Zeiger keinen Wert.

    Bohm: Könnten wir sagen, dass die Intelligenz vom Zeiger abliest? Wenn niemand vom Zeiger abliest, zeigt der Zeiger auch nichts an.

    Krishnamurti: Ganz recht. Daher ist die Intelligenz notwendig. Ohne sie hat das Denken überhaupt keinen Sinn.

    Bohm: Könnten wir jetzt sagen, dass Denken, wenn es nicht intelligent ist, ein sehr unklarer Zeiger ist?

    Krishnamurti: Ja, ein sehr irrelevanter.

    Bohm: Irrelevant, sinnlos usw. Erst mit der Intelligenz beginnt es, anders anzuzeigen. Aber dann scheinen doch die Intelligenz und das Denken in gemeinsamer Funktion zu verschmelzen.

    Krishnamurti: Ja. Deshalb können wir fragen: Was ist nun Handlung im Hinblick auf die Intelligenz? Und ist für die Durchführung der Handlung das Denken notwendig?

    Bohm: Ja, es ist notwendig, und es ist offensichtlich auf die Materie ausgerichtet. Dennoch scheint das Denken in beide Richtungen zu weisen, nämlich auch rückwärts auf die Intelligenz. Eine immer wiederkehrende Frage ist die, ob wir behaupten sollen, dass sich die Intelligenz und die Materie nur innerhalb ein und derselben Sache voneinander unterscheiden oder dass sie grundsätzlich verschieden sind. Sind sie wirklich voneinander getrennt?

    Krishnamurti: Ich denke, sie sind voneinander getrennt, sie sind verschieden.

    Bohm: Sie sind verschieden, aber sind sie wirklich getrennt?

    Krishnamurti: Was meinen Sie mit dem Wort „getrennt“? Beziehungslos, unverbunden, ohne gemeinsamen Ursprung?

    Bohm: Ja. Haben sie einen gemeinsamen Ursprung?

    Krishnamurti: Das ist es ja gerade. Haben Gedanken, Materie und die Intelligenz einen gemeinsamen Ursprung? (lange Pause). Ich denke, sie haben einen.

    Bohm: Sonst könnte es ja keine Harmonie geben.

    Krishnamurti: Aber sehen Sie, das Denken hat die Welt erobert. Verstehen Sie, erobert.

    Bohm: Es beherrscht die Welt.

    Krishnamurti: Das Denken, der Intellekt beherrscht die Welt, und deshalb findet die Intelligenz so wenig Raum hier. Wenn ein Ding herrscht, geht das andere unter.

    Bohm: Ich weiß nicht, ob das relevant ist – aber man fragt sich, wie das überhaupt so weit kommen konnte.

    Krishnamurti: Das ist ziemlich einfach.

    Bohm: Was meinen Sie?

    Krishnamurti: Das Denken braucht Sicherheit. Es sucht in allen seinen Vorgängen nach Sicherheit.

    Bohm: Ja.

    Krishnamurti: Aber die Intelligenz sucht keine Sicherheit. Sie hat keine Sicherheit. Die Vorstellung von Sicherheit existiert überhaupt nicht in ihr. Die Intelligenz ist Sicherheit. Nicht, dass sie nach Sicherheit sucht.

    Bohm: Ja, aber wie konnte es geschehen, dass die Intelligenz es zuließ, beherrscht zu werden?

    Krishnamurti: Das ist ziemlich klar. Vergnügen, Bequemlichkeit, physische Sicherheit, Sicherheit in der Handlung, Sicherheit …

    Bohm: Diese Sicherheit ist doch eine Illusion.

    Krishnamurti: Natürlich, Illusion.

    Bohm: Man könnte also sagen, dass das Denken außer Kontrolle geriet und nicht mehr so geordnet war. Wie von der Intelligenz vorgeschrieben oder dass es zumindest aufhörte, mit der Intelligenz in Harmonie zu bleiben, und anfing, sich aus eigenem Antrieb zu bewegen.

    Krishnamurti: Aus eigenem Antrieb.

    Bohm: Indem es nach Sicherheit und Vergnügen trachtete.

    Krishnamurti: Wie wir schon neulich in einem Gespräch feststellten, gründet die ganze westliche Welt auf dem Maß. Und der Osten versuchte, darüber hinauszugelangen. Aber sie haben im Osten das Denken als Mittel verwendet, um darüber hinauszugehen.

    Bohm: Sie haben es jedenfalls versucht.

    Krishnamurti: Sie haben versucht, das Maß zu transzendieren, indem sie sich im Denken übten. So nahm das Denken sie gefangen. Nun ist Sicherheit, physische Sicherheit, unerlässlich, deshalb wurde das physische Dasein, physisches Vergnügen, physisches Wohlergehen außerordentlich wichtig.

    Bohm: Ja, ich habe darüber etwas nachgedacht. Beim Tier gibt es eine instinktive Reaktion auf Vergnügen und Sicherheit. Das wäre ganz in Ordnung. Sobald jedoch der Denkvorgang beginnt, kann er die Instinkte verwirren und allerlei falsche Reize erzeugen – mehr Vergnügen, mehr Sicherheit. Und die Instinkte sind nicht intelligent genug, um mit der Kompliziertheit der Gedanken umzugehen. Daher irrte das Denken, als es die Instinkte erregte und die Instinkte alsbald nach mehr verlangten.

    Krishnamurti: So erschuf das Denken wahrhaftig eine Welt der Illusion, des Miasmas, der Verwirrung und schob die Intelligenz beiseite.

    Bohm: Nun, wie wir bereits gesagt haben, ist das Gehirn aus diesem Grund sehr chaotisch und laut geworden. Die Intelligenz ist aber die Stille des Gehirns. Daher ist das laute Gehirn nicht intelligent.

    Krishnamurti: Natürlich ist das laute Gehirn nicht intelligent.

    Bohm: Das erklärt mehr oder weniger seinen Ursprung.

    Krishnamurti: Wir versuchen zu entdecken, welche Beziehung zwischen Denken und der Intelligenz besteht, wenn es zur Handlung kommt. Alles ist doch Tätigkeit oder Untätigkeit. Was hat das mit der Intelligenz zu tun? Denken führt zu Handlungen, die chaotisch und fragmentarisch sind.

    Bohm: Wenn sie nicht von der Intelligenz geleitet werden.

    Krishnamurti: Und bei unserer Lebensweise werden sie nicht von der Intelligenz geleitet.

    Bohm: Aus dem eben erwähnten Grund.

    Krishnamurti: Es ist fragmentarische Aktivität und nicht Aktivität des Ganzen.

    Bohm: Die Intelligenz muss aber auch die Denktätigkeit verstehen.

    Krishnamurti: Ja, das haben wir festgestellt.

    Bohm: Würden Sie also sagen, dass sich das Denken in seiner Wirksamkeit verändert, sobald die Intelligenz die Denktätigkeit versteht?

    Krishnamurti: Ja, natürlich. Wenn das Denken den Nationalismus als Mittel der Sicherheit erschaffen hat und man dann erkennt, wie trügerisch das ist, dann ist diese Erkenntnis Intelligenz. Das Denken erschafft dann eine Welt, in der es keinen Nationalismus mehr gibt.

    Bohm: Ja.

    Krishnamurti: Und auch keine Teilung, keinen Krieg, keinen Konflikt und alles andere.

    Bohm: Das ist ganz klar. Die Intelligenz erkennt das Fälschliche in dem, was geschieht. Wenn das Denken von diesem Irrtum befreit ist, wandelt es sich. Von da an verläuft das Denken parallel zur Intelligenz.

    Krishnamurti: Das stimmt.

    Bohm: Das heißt, dass das Denken die sich aus der Intelligenz ergebenden Folgerungen durchzuführen beginnt.

    Krishnamurti: Deshalb gebührt dem Denken sein Platz.

    Bohm: Das ist sehr interessant; denn das Denken wird von der Intelligenz niemals wirklich kontrolliert oder beherrscht. Es verläuft immer selbständig. Wenn aber im Lichte der Intelligenz das Unwahre erkannt wird, verläuft das Denken parallel oder in Übereinstimmung mit der Intelligenz.

    Krishnamurti: Das stimmt.

    Bohm: Doch gibt es nichts, was das Denken zu irgendetwas zwingt. Das könnte zu der Annahme führen, dass die Intelligenz und das Denken einen gemeinsamen Ursprung oder eine gemeinsame Substanz haben und dass sie zwei Möglichkeiten bieten, die Aufmerksamkeit auf ein größeres Ganzes zu lenken.

    Krishnamurti: Ja, man kann sehen, wie das Denken im politischen, religiösen und psychologischen Bereich eine Welt gewaltiger Widersprüchlichkeit und Zerrissenheit geschaffen hat. Und jene Intelligenz, die aus diesem Durcheinander hervorgeht, versucht Ordnung in dem Chaos zu schaffen. Das ist nicht dieselbe Intelligenz, die das Unwahre erkennt. Ich weiß nicht, ob ich mich klar ausdrücke. Wissen Sie, man kann schrecklich intelligent sein, obgleich man chaotisch ist.

    Bohm: Nun ja, in gewisser Hinsicht.

    Krishnamurti: Das ist es doch, was gegenwärtig in der Welt so passiert.

    Bohm: Aber ich finde, das ist jetzt sehr schwer zu verstehen. Sie können sagen, dass die Intelligenz innerhalb eines beschränkten Bereichs, aber nicht außerhalb davon wirkt.

    Krishnamurti: Schließlich interessiert uns doch das Leben und nicht die Theorien. Wir sind an einem Leben interessiert, in dem die Intelligenz wirksam werden kann, die Intelligenz, die nicht der Zeit angehört, die man nicht messen kann, die weder das Ergebnis des Denkens noch gedanklicher Vorgang ist und auch nicht dem Zustand des Gedanklichen angehört. Ein Mensch will nun ein anderes Leben führen. Er wird vom Denken beherrscht. Sein Denken verläuft immer maßstabsgerecht, in Vergleichen, in Widersprüchen. Er fragt sich: „Wie soll ich mich davon befreien, um intelligent zu werden? Wie kann das „Ich“, wie kann „ich“ zum Werkzeug dieser Intelligenz werden?“

    Bohm: Das ist offenbar nicht möglich.

    Krishnamurti: Das ist es ja gerade.

    Bohm: Weil dieses Denken in der Zeit das Wesen der Unintelligenz ist.

    Krishnamurti: Aber so denkt man nun einmal ständig.

    Bohm: Ja, das heißt, das Denken stellt sich irgendetwas vor, was die Intelligenz sein könnte, und versucht dann, das zu erreichen.

    Krishnamurti: Ja. Deshalb sage ich, dass das Denken ganz still sein muss, damit die Intelligenz erwachen kann. Solange eine Bewegung im Gedanklichen besteht, kann jenes nicht erwachen.

    Bohm: Das ist klar auf einer Ebene. Wir sehen das Denken als rein mechanisch an. Das ist auf einer Ebene ersichtlich. Aber der Mechanismus setzt sich doch weiter fort.

    Krishnamurti: Setzt sich fort, …

    Bohm: … mittels der Instinkte, der Angst und des Vergnügens usw. Die Intelligenz muss diese Frage des Vergnügens, der Angst und des Verlangens in den Griff bekommen, die dem Gedanklichen Kontinuität schenkt.

    Krishnamurti: Ja.

    Bohm: Und sehen Sie, da ist immer eine Falle, nämlich unsere Vorstellung oder das Bild, das wir uns machen und das immer voreingenommen ist.

    Krishnamurti: Deshalb würde mich als Mensch nur dieses zentrale Problem interessieren. Ich weiß, wie durcheinander, widersprüchlich, disharmonisch unser Leben ist. Kann man das ändern, so dass die Intelligenz sich in meinem Leben auswirken kann, dass ich ohne Disharmonie lebe, so dass der Zeiger, die Richtung von der Intelligenz bestimmt wird? Vielleicht ist das der Grund, warum fromme Menschen das Wort Gott anstelle des Wortes Intelligenz verwenden .

    Bohm: Was für einen Vorteil hat das?

    Krishnamurti: Ich weiß nicht, was der Vorteil ist.

    Bohm: Aber warum sollte man dann so ein Wort verwenden?

    Krishnamurti: Es ist aus der Ur-Angst entstanden, aus der Furcht vor der Natur, und allmählich entwickelte sich daraus die Vorstellung, dass es einen übermächtigen Vater geben müsste.

    Bohm: Aber das ist immer noch das Denken, das selbständig und ohne die Intelligenz arbeitet.

    Krishnamurti: Natürlich. Da fällt mir gerade ein: Sie predigen: „Vertraut auf Gott, glaubt an Gott, dann wird sich Gott durch euch kundtun.“

    Bohm: Gott mag eine Metapher für die Intelligenz sein, aber die Menschen fassen das im Allgemeinen nicht als Metapher auf.

    Krishnamurti: Natürlich nicht. Es ist ein phantastisches Bild.

    Bohm: Ja, man könnte sagen, wenn Gott das bedeutet, was man nicht ermessen kann, was jenseits des Denkens ist …

    Krishnamurti: … man kann ihm keinen Namen geben. Es ist unermesslich, man darf sich kein Bild von ihm machen.

    Bohm: Dann wird dieses auf das einwirken, was ermesslich ist.

    Krishnamurti: Ja. Was ich zu vermitteln versuche, ist, dass das Verlangen nach dieser Intelligenz dieses Gottesbild mittels der Zeit erschaffen hat. Und man hofft, dass durch diese Vorstellung von Gott, Jesus, Krishna, oder was immer es sei, und durch den Glauben daran – der ja immer noch ein gedanklicher Vorgang ist – das eigene Dasein harmonisch wird.

    Bohm: Und diese Art der Vorstellung schafft ein überwältigendes Verlangen, einen großen Drang, weil es so umfassend ist. Das heißt, es macht alle Vernunft zunichte.

    Krishnamurti: Sie haben gehört, was die Erzbischöfe und die Bischöfe gesagt haben, nämlich, dass es nur auf Jesus ankommt und dass nichts anderes zählt.

    Bohm: Und das ist derselbe Vorgang, wo das Vergnügen die Vernunft zunichte macht.

    Krishnamurti: Angst und Vergnügen.

    Bohm: Sie überwältigen alles. Gleichmaß ist einfach nicht zu erreichen.

    Krishnamurti: Was ich noch sagen möchte: Sehen Sie, die ganze Welt ist auf diese Weise geprägt.

    Bohm: Ja, aber Ihre angedeutete Frage ist doch die, was das für eine Welt ist, die so geprägt ist. Wenn wir von dieser Welt annehmen, dass sie unabhängig vom Gedanklichen existiert, gehen wir in die gleiche Falle.

    Krishnamurti: Natürlich, natürlich.

    Bohm: Das heißt, die ganze so geprägte Welt ist die Folge dieser Denkungsart. Sie ist beides, Ursache und Wirkung dieser Denkungsart.

    Krishnamurti: Das stimmt.

    Bohm: Und diese Denkungsart ist Disharmonie und Chaos und Unintelligenz usw.

    Krishnamurti: Ich habe der Konferenz der Labour Party in Blackpool zugehört. Wie klug, wie eifrig manche von ihnen sind! Wie viel doppelzüngiges Gerede! Sie denken nur in Begriffen von Labour-Party und Konservativen. Sie sagen niemals: „Wir wollen einig sein und sehen, was für die Menschen das Beste wäre.“

    Bohm: Dazu sind sie nicht fähig.

    Krishnamurti: Das ist es ja eben. Aber sie nutzen ihre Intelligenz!

    Bohm: Na ja, innerhalb dieses begrenzten Rahmens. Das war schon immer unsere Schwierigkeit. Die Menschen haben die Technologie und anderes in Form begrenzter Intelligenz entwickelt, was heute auch hochintelligenten Zwecken dient.

    Krishnamurti: Ja, das ist es eben.

    Bohm: Das geht seit Jahrtausenden so. Dann kommt es natürlich zu Reaktionen. Die Probleme werden zu groß und weitreichend.

    Krishnamurti: Dabei ist diese harmonische Vernunft so einfach, so ungewöhnlich einfach. Sie kann selbst im kompliziertesten Bereich funktionieren, weil sie so schlicht ist. Lassen Sie uns noch einmal darauf zurückkommen. Wir haben festgestellt, dass beide – das Denken und die Intelligenz – einen gemeinsamen Ursprung haben …

    Bohm: Ja, so weit waren wir.

    Krishnamurti: Was für ein Ursprung ist das? Meistens wird er einer philosophischen Vorstellung zugeschrieben. Oder man sagt, jeder Ursprung sei Gott – ich verwende dieses Wort nur im Augenblick – oder Brahman. Jener Ursprung ist beiden gemeinsam, er ist die zentrale Bewegung, die sich in Materie und Intelligenz teilt. Aber das ist nur eine wörtliche Aussage, nur eine Idee, die immer noch Denken ist. Sie können das nicht durch Nachdenken entdecken.

    Bohm: Das wirft die Frage auf, was „Sie“ dann wären, falls Sie das entdeckten.

    Krishnamurti: „Sie“ existieren dann nicht. „Sie“ können nicht sein, wenn Sie nach dem Ursprung fragen. „Sie“ sind Zeit, Bewegung, Umweltbedingungen. Das alles sind Sie.

    Bohm: Mit dieser Frage wird also diese ganze Aufteilung abgelegt.

    Krishnamurti: Vollkommen. Das ist der Kernpunkt, nicht wahr?

    Bohm: Da gibt es keine Zeit mehr …

    Krishnamurti: Und doch sagen wir: Ich werde nicht mehr denken. Sobald das „Ich“ auftritt, fängt die Aufteilung an. Wenn ich also das Ganze verstehe, worüber wir gerade gesprochen haben, lege ich das „Ich“ ab.

    Bohm: Das klingt aber widersprüchlich.

    Krishnamurti: Ich weiß. Ich kann (mich) nicht ablegen. Es findet einfach statt. Was ist dann also der Ursprung? Kann man ihn je beim Namen nennen? Das religiöse Empfinden der Juden ist z.B., dass man „ihn“ nicht benennen kann, ihm keinen Namen geben, nicht darüber sprechen, ihn nicht berühren kann. Man kann nur schauen. Und die Hindus und andere drücken dasselbe anders aus. Die Christen haben sich mit dem Wort Jesus, mit dieser Vorstellung, ein Bein gestellt. Sie sind niemals bis zum Ursprung vorgedrungen.

    Bohm: Das ist eine komplizierte Frage. Vielleicht haben sie versucht, mehrere Philosophien – das Hebräische, Griechische und Orientalische – miteinander zu vereinen.

    Krishnamurti: Ich möchte jetzt darauf hinaus: Was ist der Ursprung? Kann das Denken ihn finden? Und doch kommen das Denken ebenso wie die Intelligenz aus diesem Ursprung. Sie gleichen zwei Strömen, die in verschiedene Richtungen fließen.

    Bohm: Würden Sie noch allgemeiner sagen, dass auch die Materie diesen gleichen Ursprung hat?

    Krishnamurti: Natürlich.

    Bohm: Ich meine, das ganze Universum. Aber dann liegt der Ursprung jenseits des Universums.

    Krishnamurti: Könnten wir es so formulieren: Das Denken ist Energie, die Intelligenz ist auch Energie.

    Bohm: Und auch die Materie.

    Krishnamurti: Das Denken, Materie, alles Mechanische ist Energie. Die Intelligenz ist auch Energie. Das Denken ist verwirrt, befleckt, teilt sich auf.

    Bohm: Ja, das Denken ist vielseitig.

    Krishnamurti: Und das andere ist es nicht. Es ist unbefleckt. Es kann sich nicht in „meine Intelligenz“ und „Ihre Intelligenz“ spalten. Es ist die Intelligenz, sie ist unteilbar. Sie ist einer Energiequelle entsprungen, die sich selber geteilt hat.

    Bohm: Warum hat sie sich selber geteilt?

    Krishnamurti: Aus physischen Gründen – zum Wohlergehen …

    Bohm: Um das physische Dasein aufrechtzuerhalten. So ist ein Teil der Intelligenz zur Erhaltung der physischen Existenz verwandelt worden.

    Krishnamurti: Ja.

    Bohm: Dieser Teil hat sich auf bestimmte Weise entwickelt.

    Krishnamurti: Und sich auf diese Weise fortgesetzt. Beide sind Energie. Es gibt nur eine einzige Energie.

    Bohm: Ja. Es sind verschiedene Energieformen. Es gibt viele Analogien darüber, wenn auch auf einer viel beschränkteren Skala. In der Physik könnte man sagen, dass das Licht normalerweise eine sehr komplizierte Wellenbewegung ist. Aber im Laserstrahl kann es sich auf sehr einfache und harmonische Weise bewegen.

    Krishnamurti: Ja. Ich habe über den Laser gelesen. Was hat man Ungeheuerliches damit vor!

    Bohm: Ja, man benutzt ihn zur Zerstörung. Der Verstand kann etwas Gutes entdecken, aber dann wird es im Großen immer zerstörerisch angewandt.

    Krishnamurti: Ist also die Energie als einzige Quelle anzusehen?

    Bohm: Würden Sie sagen, dass die Energie eine Art Bewegung ist?

    Krishnamurti: Nein, sie ist zunächst einmal Energie. Sobald sie zur Bewegung wird, tritt sie in den gedanklichen Bereich ein.

    Bohm: Wir müssen diesen Energiebegriff klären. Ich habe auch dieses Wort nachgeschlagen. Es basiert auf dem Begriff: wirken. Energie heißt: „Innen wirken“.

    Krishnamurti: Innen wirken, ja.

    Bohm: Aber jetzt sagen Sie, dass es eine Energie gibt, die wirkt, aber bewegungslos ist.

    Krishnamurti: Ich habe gestern darüber nachgedacht – nein, nicht nachgedacht. Ich erkannte vielmehr, dass der Ursprung da ist – unbefleckt, bewegungslos, unberührt vom Gedanken. Er ist da. Aus diesem einen werden beide geboren. Warum werden sie überhaupt geboren?

    Bohm: Das eine war zum Überleben notwendig.

    Krishnamurti: Das ist alles. Zum Zwecke des Überlebens wurde dieses in seiner Ganzheit verleugnet oder hintangestellt. Mein Herr, was ich sagen möchte, ist folgendes: Als Mensch, der in dieser Welt des Chaos und Leidens lebt, möchte ich herausfinden, ob der menschliche Geist jenen Ursprung erreichen kann, in dem diese Aufteilung nicht existiert. Und ob er, weil er diesen Ursprung berührt hat, in dem es keine Teilung gibt, dann ohne das Gefühl der Teilung wirken kann. Ich weiß nicht, ob ich Ihnen das richtig vermittle.

    Bohm: Aber wie ist es möglich, dass der menschliche Geist diesen Ursprung nicht berührt? Warum berührt er diesen Ursprung nicht?

    Krishnamurti: Weil uns unser Denken, die Klugheit des Verstandes, der gedankliche Vorgang aufzehren – alle ihre Götter, ihre Meditationen, alles ist aus.

    Bohm: Ja, ich glaube, das wirft die Frage nach Leben und Tod auf, es bezieht sich auf das Überleben; denn das ist so eine Angelegenheit, die allen im Wege steht.

    Krishnamurti: Das Denken und sein Sicherheitsbereich, sein Sicherheitsbedürfnis hat den Tod als etwas erschaffen, das von ihm getrennt ist.

    Bohm: Ja, das könnte der Kernpunkt sein.

    Krishnamurti: Er ist es.

    Bohm: Man könnte es so ansehen, dass das Denken sich selber als Instrument des Überlebens geschaffen hat. Und deshalb …

    Krishnamurti: … hat es sich Unsterblichkeit durch Jesus oder durch dies oder das erschaffen.

    Bohm: Das Denken kann unmöglich seinen eigenen Tod betrachten. Wenn es das versucht, stellt es sich immer irgendetwas anderes, irgendeinen erweiterten Standpunkt vor, von dem aus es die Sache zu betrachten scheint. Wenn jemand versucht sich vorzustellen, dass er tot wäre, dann stellt er sich immer noch vor, dass er lebt und sich selber als Toten sieht. Man kann das noch durch verschiedene religiöse Begriffe weiter komplizieren. Aber es sieht so aus, als wäre das Denkvermögen so beschaffen, dass es den Tod unmöglich richtig anschauen kann.

    Krishnamurti: Es kann es nicht. Denn das würde bedeuten, dass es sich selber ein Ende setzt.

    Bohm: Das ist sehr interessant. Nehmen wir einmal den körperlichen Tod an, den wir im Äußeren sehen. Der Organismus stirbt, er verliert seine Energie und zerfällt.

    Krishnamurti: Es ist wirklich so, dass der Körper ein Instrument der Energie ist.

    Bohm: Sagen wir also, dass die Energie aufhört, den Körper zu durch dringen, und deshalb verliert der Körper seine Ganzheit. Sie können das auch vom Gedanklichen sagen. In gewisser Weise speist die Energie die Gedanken wie den Körper. Stimmt das?

    Krishnamurti: Das ist richtig.

    Bohm: Oft haben Sie und andere den Satz ausgesprochen: „Der Geist stirbt für alles Gedankliche.“ Diese Art es auszudrücken, ist anfangs sehr verwirrend, weil man dabei denkt, das es doch das Denken ist, das sterben soll.

    Krishnamurti: Durchaus, durchaus.

    Bohm: Aber jetzt sagen Sie, dass der Geist stirbt, oder besser, dass die Energie stirbt, die das Denken speist. Soweit ich das verstehen kann, wird das Denken in seiner Tätigkeit mit Energie durch den Geist oder die Intelligenz versorgt. Wenn das Denken nicht mehr relevant ist, schwindet die Energie und lässt das Gedankliche gleichsam als toten Organismus zurück.

    Krishnamurti: Das ist richtig.

    Bohm: Nun, das ist geistig sehr schwer zu akzeptieren. Der Vergleich zwischen Gedanke und Organismus scheint so schlecht zu sein, weil das Denken unstofflich, der Organismus aber stofflich ist. So scheint der Tod des Organismus weit schwerwiegender als der Tod des Gedanklichen zu sein. Dieser Punkt ist unklar. Würden Sie sagen, dass wir im Tod des Gedanklichen das Wesen des körperlichen Todes haben?

    Krishnamurti: Offensichtlich.

    Bohm: Dass er sozusagen von der selben Art ist, obgleich natürlich in viel kleinerem Maßstab?

    Krishnamurti: Wie wir bereits sagten, fließt in beiden Energie. Und das Denken besteht in seiner Bewegung aus dieser Energie und kann sich selber nicht sterben sehen.

    Bohm: Er hat keine Möglichkeit, seinen eigenen Tod zu sehen, ihn sich vorzustellen oder zu begreifen.

    Krishnamurti: Deshalb flieht er vor dem Tod.

    Bohm: Zumindest macht er sich diese Illusion.

    Krishnamurti: Natürlich ist das eine Illusion. Er hat sich die Illusion der Unsterblichkeit oder eines Zustandes jenseits des Todes erschaffen, eine Projektion seines Verlangens nach Fortdauer.

    Bohm: Nun, vielleicht hat das Verlangen nach Fortdauer des Organismus das Denken ins Dasein gerufen.

    Krishnamurti: Ja, das stimmt, und sich dann darüber hinaus fortgesetzt.

    Bohm: Darüber hinaus fortgesetzt, indem es nach eigenem Weiterleben verlangte. Das war der Fehler. Das Denken sah sich selber als eine Erweiterung an – nein, nicht nur als eine Erweiterung -, sondern als den Geist des Organismus. Anfangs funktioniert das Denken bloß im Körper, später jedoch beginnt sich das Denken als der Geist des Organismus darzustellen.

    Krishnamurti: Das stimmt.

    Bohm: Dann beginnt das Denken nach eigener Unsterblichkeit zu verlangen.

    Krishnamurti: Und das Denken selber weiß, ist sich sehr wohl bewusst, dass es nicht unsterblich ist.

    Bohm: Aber nur äußerlich. Ich meine, das wird als äußerer Tatbestand akzeptiert.

    Krishnamurti: Deshalb erfindet es Unsterblichkeit in Bildern und Vorstellungen. – Ich höre das alles als Außenseiter, und ich sage mir: „Das ist vollkommen wahr, so klar, so logisch, so vernünftig. Wir erkennen das sowohl psychologisch als auch physiologisch ganz klar.“ Wenn ich das alles beobachte, frage ich. „Kann der menschliche Geist die Reinheit der Urquelle bewahren?“ Die ursprüngliche, reine Klarheit jener Energie, die nicht von der Entstellung durch das Gedankliche berührt wird? Ich weiß nicht, ob Sie mich verstehen.

    Bohm: Die Frage ist klar.

    Krishnamurti: Kann der Geist das bewahren? Kann er sie je entdecken?

    Bohm: Was ist Geist?

    Krishnamurti: Geist – von dem wir gerade sprechen – oder der Organismus, das Denken, das Gehirn mit all seinen Erinnerungen, Erfahrungen und das alles, was von der Zeit ist. Und der Geist fragt: „Kann ich an diese Quelle gelangen?“ Er kann es nicht. So sage ich mir: Da er es nicht kann, werde ich still sein. Sehen Sie die Tricks, die er anwendet?

    Bohm: Ja.

    Krishnamurti: Ich will lernen, wie man still ist. Ich will lernen, wie man meditiert, um still zu sein. Ich erkenne, wie wichtig es ist, dass man einen Geist hat, der von der Zeit, vom Mechanismus des Denkens befreit ist. Ich will meine Gedanken beherrschen, unterwerfen, von mir weisen. Aber das ist immer noch Gedankenarbeit. Das ist sehr klar. Was soll man also machen? Weil der Mensch in Disharmonie lebt, muss er diese untersuchen. Und das tun wir gerade. Während wir diese Untersuchung beginnen oder in ihrem Verlauf, gelangen wir an diesen Ursprung. Ist das eine Erkenntnis, eine Einsicht? Und hat diese Einsicht nun überhaupt nichts mit Gedanken zu tun? Ist Einsicht ein Ergebnis von Überlegungen? Die Schlussfolgerung einer Einsicht ist ein Gedanke. Aber Einsicht selber ist kein Gedanke. Ich habe also einen Schlüssel dazu. Was ist denn Einsicht? Kann ich sie in mir wecken? Kann ich sie entwickeln?

    Bohm: Sie können nichts von alledem. Aber man benötigt bestimmte Energie dazu.

    Krishnamurti: Das ist es eben. Ich kann das alles nicht machen. Wenn ich Einsicht entwickle, ist es Verlangen. Wenn ich sage, ich will dieses oder jenes tun, ist es auch Verlangen. So ist Einsicht also kein Denkergebnis. Sie gehört nicht dem gedanklichen Zustand an. Aber wie kommt man nun zu dieser Einsicht? (Pause) Wir haben sie erreicht, weil wir alles andere von uns gewiesen haben.

    Bohm: Ja, sie ist da. Sie können die Frage, wie man dazu kommt, niemals beantworten.

    Krishnamurti: Nein. Ich glaube, es ist ziemlich klar, mein Herr. Wenn man das Ganze sieht, gelangt man zur Einsicht. Einsicht ist die Wahrnehmung des Ganzen. Ein Fragment kann das nicht erkennen. Aber das „Ich“ erkennt die Fragmente, und wenn das „Ich“ die Fragmente erkennt, sieht es das Ganze, und ein so beschaffener Geist, der das Ganze sieht, wird von Gedanken nicht berührt.

    Bohm: Vielleicht sollten wir das noch einmal langsamer durchsprechen. Wir sehen alle Fragmente. Könnten wir sagen, dass die eigentliche Energie, die Aktivität, welche die Fragmente erkennt, vollkommen ist?

    Krishnamurti: Ja, ja.

    Bohm: Wir sehen nie das Ganze, weil …

    Krishnamurti: … wir so erzogen worden sind usw.

    Bohm: Aber ich glaube, wir würden sowieso nicht das Ganze als ein Etwas erkennen. Es muss wohl eher heißen: Ganzheit ist die Freiheit, in der alle Fragmente gesehen werden.

    Krishnamurti: Das stimmt. Die Freiheit zu erkennen. Solange die Fragmente sind, gibt es keine Freiheit.

    Bohm: Das ist paradox.

    Krishnamurti: Natürlich.

    Bohm: Aber Ganzheit fängt nicht bei den Fragmenten an. Wenn die Ganzheit erst einmal wirkt, gibt es keine Fragmente. So entsteht das Paradox aus der Annahme, dass die Fragmente real seien, dass sie unabhängig vom Gedanken existieren. Dann, nehme ich an, würden Sie sagen, dass die Fragmente bei mir in meinen Gedanken seien und ich etwas mit ihnen machen muss – das wäre paradox. Ganzheit beginnt bei der Einsicht, dass diese Fragmente in gewisser Hinsicht nichts sind. Das scheint mir so zu sein. Sie sind nicht stofflich. Sie sind sehr unstofflich.

    Krishnamurti: Unstofflich, ja.

    Bohm: Und deshalb vereiteln sie auch nicht die Ganzheit.

    Krishnamurti: Durchaus nicht.

    Bohm: Sehen Sie, das, was so oft Verwirrung stiftet, ist, dass die Fragmente, sobald man sie in Worte kleidet, als stoffliche Wirklichkeit erscheinen. Dann müssen Sie sie sehen. Und doch sagen Sie, solange die Fragmente da sind, gibt es keine Ganzheit, sodass man sie nicht sehen kann. Doch lässt sich alles auf das eine, auf den einen Ursprung zurückführen.

    Krishnamurti: Ich bin sicher, mein Herr, dass wirklich ernsthafte Menschen diese Frage gestellt haben. Sie haben diese Frage gestellt und versucht, eine Antwort durch Nachdenken zu finden.

    Bohm: Ja, das scheint natürlich zu sein.

    Krishnamurti: Und Sie haben niemals bemerkt, dass sie dabei durch das Denken gefangengenommen wurden.

    Bohm: Das ist immer die Schwierigkeit. Jeder sieht sich dieser Schwierigkeit gegenüber: Er scheint alles zu betrachten, seine Probleme anzuschauen und sagt: „Das sind meine Probleme, ich schaue sie an.“ Aber dieses Anschauen ist nur Denken, das irrtümlich für Anschauen gehalten wird. Das ist eine der Verwechslungen, die entstehen. Wenn Sie sagen: „Denkt nicht, sondern schaut hin!“, dann meint der andere, er schaut ja schon hin.

    Krishnamurti: Durchaus. So, sehen Sie, kam es zu dieser Frage, und Sie sagen: „Gut, dann muss ich eben meine Gedanken beherrschen, sie unterdrücken, und ich muss dafür sorgen, dass Stille in meinem Geist einzieht, sodass er vollkommen wird. Dann kann ich die Einzelteile, alle die Fragmente sehen, und dann werde ich an den Ursprung gelangen.“ Aber das ist immer noch dauernd die Arbeit der Gedanken.

    Bohm: Ja, das bedeutet, dass die Gedankentätigkeit größtenteils unbewusst ist und man deshalb gar nicht weiß, dass sie sich fortsetzt. Bewusst mögen wir sagen, dass wir erkannt haben, dass das alles geändert werden, anders werden muss.

    Krishnamurti: Aber sie setzt sich unbewusst fort. Können Sie also zu meinem Unbewussten sprechen, da Sie wissen, dass mein bewusster Verstand ihnen widerstehen wird? Denn Sie sagen mir etwas Revolutionäres, Sie erzählen mir etwas, das mein ganzes Haus, welches ich so sorgfältig gebaut habe, ins Wanken bringt, und ich werde ihnen deshalb nicht zuhören. Verstehen Sie mich? Ich weise Sie durch meine instinktiven Reaktionen zurück. Also erkennen Sie das und sagen: „Gut, alter Freund, dann hören Sie mir eben nicht zu. Ich werde zu ihrem Unterbewusstsein sprechen, damit es erkennt, dass jede Bewegung, die es macht, immer noch im Zeitlichen ist.“ Auf diese Weise bleibt ihr bewusster Geist untätig. Sobald er tätig wird, muss er entweder widerstehen oder sagen: „Ich will es akzeptieren.“ So erschafft er Widerspruch in sich selber. Können Sie also zu meinem Unterbewusstsein sprechen?

    Bohm: Man kann immer nach dem Wie fragen.

    Krishnamurti. Nein; nein. Sie können zu einem Freund sagen: „Leiste keinen Widerstand, denke nicht darüber nach, aber ich werde zu dir sprechen. Wir beide teilen uns einander mit, ohne dass der bewusste Geist zuhört.“

    Bohm: Ja.

    Krishnamurti: Ich denke, das ist es, was wirklich vor sich geht. Ich bemerkte als Sie mit mir sprachen, dass ich nicht so sehr auf ihre Worte hörte. Ich hörte Ihnen zu. Ich war Ihnen gegenüber geöffnet, nicht so sehr Ihren Worten gegenüber, während Sie mir alles erklärten. Ich sagte mir, vergiss das alles. Ich höre Ihnen zu und nicht so auf die Worte, die sie verwenden, sondern mehr auf deren Sinn, auf die innere Beschaffenheit Ihres Gefühls, das Sie mir mitteilen wollen.

    Bohm: Ich verstehe.

    Krishnamurti: Das verändert mich und nicht all diese Worte. Auf dies Weise können Sie mit mir über meine Schwächen, meine Illusionen, meine eigenartigen Neigungen sprechen, ohne dass sich mein Bewusstsein störend einmischt und sagt: „Bitte, rühren Sie nicht daran. Lassen Sie mich in Ruhe!“ In der Werbung versucht man es mit unterschwelligen Reizen. Während Sie nämlich unaufmerksam sind, ist ihr Unterbewusstsein aufmerksam, was Sie dann veranlasst, diese besondere Seife zu kaufen! Wir machen das hier nicht. Es wäre tödlich. Was ich jetzt sage, ist: Hören Sie mir nicht bewusst zu, aber hören Sie mit ihrem inneren Gehör, das viel mehr hört. So habe ich ihnen heute morgen zugehört, weil ich genauso wie Sie an dem einen Ursprung interessiert bin. Verstehen Sie, mein Herr. Mich interessiert wirklich dieses eine. Dieses alles ist erklärlich, leicht verständlich – aber gemeinsam an dieses eine heranzukommen, es gemeinsam zu empfinden! Verstehen Sie? Ich denke, dass man auf dies Weise eine Prägung, eine Gewohnheit, eine gezüchtete Vorstellung auflösen könnte. Sie sprechen darüber auf einer Ebene, für die sich das Bewusstsein nicht unbedingt interessiert. Es hört sich merkwürdig an, aber Sie verstehen wohl, was ich meine? – Nehmen wir z.B. an, ich wäre vorgeprägt. Sie können mich ein Dutzend Mal darauf hinweisen, mit mir streiten, mir den Irrtum zeigen, mich auf die Dummheit hinweisen. Trotzdem mache ich so weiter. Ich leiste Widerstand. Ich sage, wie es sein sollte, was soll ich sonst in dieser Welt anderes tun usw. Sie aber erkennen die Wahrheit, dass es Konflikt geben muss, solange der Geist geprägt ist. So dringen Sie eben ein, schieben den Widerstand beiseite und bringen das Unbewusste dazu, Ihnen zuzuhören; denn das Unbewusste ist viel subtiler, viel schneller. Möglich, dass es Angst hat, aber es erkennt die Gefahr, die Angst mit sich bringt, viel rascher als das Bewusstsein. So wie damals, als ich in Kalifornien hoch oben in den Bergen spazieren ging. Ich beobachtete, schaute den Vögeln nach und die Bäume an, als ich eine Klapperschlange hörte und sofort beiseite sprang. Es war eine unbewusste Reaktion, die den Körper springen ließ. Im Sprung erblickte ich die Schlange. Sie war nur zwei oder drei Fuß von mir entfernt. Sie hätte mich leicht erwischen können. Mein Bewusstsein hätte dafür mehrere Sekunden gebraucht.

    Bohm: Wenn Sie das Unterbewusstsein erreichen wollen, müssen Sie etwas tun, was das Bewusstsein nicht direkt anspricht.

    Krishnamurti: Ja. Das ist Zuneigung, das ist Liebe. Wenn Sie zu meinem Wachbewusstsein sprechen, ist es hart, klug, scharfsinnig, spröde. Und Sie durchdringen es, durchdringen es mit ihrem Blick, mit ihrer Zuneigung, mit ihrem ganzen Gefühl, das Sie haben. Das wirkt und nichts anderes.

    Brockwood Park

    7. Oktober 1972

    Zitiert aus: Krishnamurti, Fragen und Antworten, Aquamarin Verlag, 2001, S. 155 – 185

    [1] David Bohm war Professor für Theoretische Physik am Birkbeck College der Londoner Universität

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  2. Stevanovic, Stevan schreibt:

    Leider bin ich nicht so belesen, als dass ich auch nur ein genanntes Werk kennen würde, von Oblomow habe ich gehört. Ihre Ausführungen würde ich für mich als die Freiheit des Menschen vor dem großen Ganzen (welches dies auch immer sei) zusammenfassen. Sich dem Hinterlassen einer Spur in der Ewigkeit oder der Arbeit an etwas Höherem entziehen. Einfach weil beide immer etwas Äußerliches, zumindest den Sinn dafür, erfordern. So manchem ist der eigene Kopf Abenteuer und Aufgabe genug. Habe ich das ganz grob richtig verstanden?

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    • So kann man das sicher sehen. Eine Spur zu hinterlassen, und wenn es auch nur eine kleine ist, gehört seit dem Humanismus, der Reformation, der Aufklärung, den sozialistischen Revolutionen etc. in immer stärkerem Maße zum „Sinn des Lebens“ – und wer schon nichts Bleibendes leistet, der will wenigstens noch was vererben oder zumindest „in Erinnerung bleiben“ … für ein paar Jahre, bei einigen Menschen etc.

      Oblomow – so zumindest sehe ich das – wollte das nicht und war damit – weise. Ob er sich selbst genügt hat – darüber kann man diskutieren. Das wäre die Königsdisziplin. Im Übrigen verblaßt jede Spur früher oder später per definitionem. Derrida hatte sie als verbleichende Signifikanten beschrieben, umgekehrt die Existenz der Dinge als solche angezweifelt, da sie nur als Spuren aufträten.

      „Also was soll aus mir werden, wenn ich schon geboren bin hierzulande, hier auf Erden? Also wo stell‘ ich mich hin? Zu rechtfertigen mein Dasein, einen Sinn zu geben mir. Nicht nur von der Welt zu leben sondern auch ein bisschen für.

      Also was soll aus mir werden, werd‘ ich auch was Kleines nur? Hierzulande, hier auf Erden, soll man finden meine Spur! Und ich ruf‘ den großen Weltgeist. Und den großen Weltgeist freut’s, sieht er mich auf meiner Stelle im Koordinatenkreuz.“

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      • Pérégrinateur schreibt:

        Hier die legendäre Königsdisziplin:

        https://www.bibleserver.com/text/EU/Prediger1

        Insgesamt nur zwölf Kapitel, die man mühelos liest, selbst wenn man von schwerster Oblomowschtschina befallen wäre. Gegen Ende wird leider etwas ins Fromme abgebogen. vermutlich dank einiger priesterlicher gatekeeper mit ihrem allzeit bangen „Das kann man doch nicht so stehenlassen, was mögen sich die Menschen draußen im Lande sonst denken, das ist ja geradezu Wasser auf die Mühlen der Apikoires (אפיקורוס)!“

        ――――――――――――――――

        Die Existenz der Dinge anzuzweifeln, nur weil sie vergänglich sind, ist starker Tobak. Offenbar lebt in einigen die Sehnsucht nach den unvergänglichen platonischen Ideen fort, die selbst aber nur im Schädel höchst vergänglicher Menschen existieren. Welche Selbstüberhebung der Hirnarbeiter, nun gerade ihrem luftigen Stoff allein wahre Existenz zuzusprechen! Ich halte mich da lieber an den materialistischen Monismus und die greifbare und meist tragfähige Erde, die es übrigens schon recht lange gibt.

        À`propos « signifiant » – wer überall Zeichen sieht, denkt sie sich wohl meist hinein. Es gibt sogar sehr viele sprachliche Äußerungen, die im Grunde gar nichts bedeuten, wenn man nicht gerade auf Enegese und Piercesche metaphorische Zeichentypeninflation rekurriert.

        Den Regenbogen hat schon Descartes mit banaler Optik erklärt. Die Rotkehlchenmännchen singen nicht für uns, sondern reflexhaft, sobald sie einen roten Fleck gesehen haben. Transfer erlaubt. Mit kaum etwas wird soviel Unsinn getrieben wie mit dem „Sinn“.

        ――――――――――――――――

        Baudelaire, Les Fleurs du Mal, IV

        Correspondences

        La Nature est un temple où de vivants piliers
        Laissent parfois sortir de confuses paroles ;
        L’homme y passe à travers des forêts de symboles
        Qui l’observent avec des regards familiers.

        Comme de longs échos qui de loin se confondent,
        Dans une ténébreuse et profonde unité,
        Vaste comme la nuit et comme la clarté,
        Les parfums, les couleurs et les sons se répondent.

        Il est des parfums frais comme des chairs d’enfants,
        Doux comme les hautbois, verts comme les prairies,
        — Et d’autres, corrompus, riches et triomphants,

        Ayant l’expansion des choses infinies,
        Comme l’ambre, le musc, le benjoin et l’encens,
        Qui chantent les transports de l’esprit et des sens.

        – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

        [Nachdichtung von Stefan George]

        Einklänge

        Aus der natur belebten tempelbaun
        Oft unverständlich wirre worte weichen ·
        Dort geht der mensch durch einen wald von zeichen
        Die mit vertrauten blicken ihn beschaun.

        Wie lange echo fern zusammenrauschen
        In tiefer finsterer geselligkeit ·
        Weit wie die nacht und wie die helligkeit
        Parfüme färben töne rede tauschen.

        Parfüme giebt es frisch wie kinderwangen
        Süss wie hoboen grün wie eine alm –
        Und andre die verderbt und siegreich prangen

        Mit einem hauch von unbegrenzten dingen ·
        Wie ambra moschus und geweihter qualm
        Die die verzückung unsrer seelen singen.

        – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

        Ein wunderschön gesetztes Gedicht, aber was für ein im Bedeutungsprojektionsrausch hervorgebrachter Unfug! Die Übersetzung von « le benjoin et l’encens » – eigentlich „Benzoe und Weihrauch“ – durch „geweihter qualm“ ist ein ungewollt lustiger Selbstkommentar, ein Freudscher Verdichter.

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        • Endlich mal ein bekennender materialistischer Monist. Das ist ja vollkommen aus der Mode, also unmodern – das Bekennen zumindest. Ich wollte schon immer mal eines meiner Lieblingsbücher vorstellen – Materialismus und Empiriokritizimus – aber dachte stets: „Nee, das kannst du niemandem zumuten!“.

          Immerhin muß man dieser seltsamen grauen Materie doch auch zugestehen, noch seltsamere luftige Gebilde hervorzubringen, also materialisieren zu können – was sie schon ein wenig verkompliziert.

          Tatsächlich hat Derrida einen meiner frühkindlichen Grundgedanken ausgesprochen. Der ging so: Ein Stein löst sich vom Berg, schlägt auf einen anderen auf, hinterläßt eine Spur und zerspringt, wird also selber zur Spur. Sehe ich später diesen Einschlag, dann müßte man doch den Vorfall rekonstruieren können. Ist es nicht eigentlich mit allem so? Spuren von Spuren? Müßte man dann nicht, theoretisch, idealtypisch zumindest, alles bis auf die Urursache – sozusagen den allerersten fallenden Stein (aber wovon hat er sich gelöst?) zurückverfolgen können? Oder umgekehrt: aus jedem Ereignis seine Folgen voraussagen können?

          Später phantasierte ich darüber, daß man doch irgendwo noch – als Spur – Sokrates‘ Dialoge (also Schallwellen oder deren physikalische Folgen) einfangen können müßte, hätte man nur genügend sensible Geräte … Naja!Leider hat sich die Welt in dieser Hinsicht als Enttäuschung erwiesen.

          Bitte nehmen Sie Derrida nicht wegen meiner sicher ungelenken und freien (aus dem – hmm, Gedächtnis) Wiedergabe zu schnell in Haft.

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          • Pérégrinateur schreibt:

            Vor langen Jahren wurde im Frühjahr an einem ziemlich runden Datum etwas nach den Iden des Märzes vom lokalen Fernsehsender ein spektakulärer archäologischer Fund vorgestellt. Man hatte in Marbach am Neckar nahe der Niklastorstraße 31 auf der Scheibe hergestellte Töpferware aus dem 18. Jahrhundert ausgegraben, die an der Oberfläche winzige, aber auffällige Unregelmäßigkeiten aufwies. Zum Glück dachte einer der Archäologen gleich an Thomas Edisons Phonographen-Prinzip, und so konnte man bald der interessierten Öffentlichkeit eine etwas verrauschte Urfassung der Glocke (der Hammer eines nahen Schmiedes drängte sich gelegentlich vor), die sogar schon deutlich umfangreicher als die bekannte Kernfassung

            Loch in Erde,
            Messing drin.
            Glocke fertig.
            Bing, bing, bing!

            war, aus jugendlich-schwäbischem Meistermunde darbieten.

            Fake news waren auch schon mal besser, als sie es heute sind.

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        • Stevanovic, Stevan schreibt:

          Oh, nun denke ich an die digitalen Welten, deren Visualisierung und damit das ganzkörperliche Abtauchen in diese, immer näher rückt. Was sind Muster, wenn das Erlebte durchweg synthetisch ist? Alles also nicht nur vergänglich, sondern im eigentlichen Sinn nie existiert hat, aber jederzeit erschaffen werden kann? Das erscheint uns heute als zu vernachlässigende Frage, weil wir in der virtuellen Welt nur Besucher sind, den Besuch auch lassen können. Für den Bewohner dieser Welt ist das Materielle keine Konstante mehr. 80% des Internetvolumens ist heute Porno, das mit dem Rotkelchen klappt ja schon ganz gut. Mit Astronautennahrung bald auch ein Leben lang durchzuhalten. Aber wozu? Könnte es nicht sein, dass in dieser Welt ein Oblomow derjenige sein wird, der zuletzt lacht, einfach weil er die Sinngebung beherrscht? Er hätte einen evolutionären Vorsprung vor den kernigen Machern, den Anpackern, Konkretisierern und Umsetzern.

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          • Pérégrinateur schreibt:

            Erwarten SIe keine Wunder bei der Sinngebung in der Zukunft! Das Storytelling damit befasster Kreise, in denen man beflissen „etwas ohne Zahlen und Technik“ studiert hat, funktionierte nämlich in vordigitalen Zeiten auch schon immer recht makellos. Nihil sub sole novum.

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